L’éthique protestante et l’esprit du CAPITALISME

Weber Max

AVANT-PROPOS

[1] Tous ceux qui, élevés dans la civilisation européenne d’aujourd’hui, étudient les problèmes de l’histoire universelle, sont tôt ou tard amenés à se poser, et avec raison, la question suivante : à quel enchaînement de circonstances doit-on imputer l’apparition, dans la civilisation occidentale et uniquement dans celle-ci, de phénomènes culturels qui – du moins nous aimons à le penser – ont revêtu une signification et une valeur universelle?

Ce n’est qu’en Occident qu’existe une science dont nous reconnaissons aujourd’hui le développement comme « valable ». Certes, des connaissances empiriques, des réflexions sur l’univers et la vie, des sagesses profondes, philosophiques ou théologiques, ont aussi vu le jour ailleurs – bien que le développement complet d’une théologie systématique, par exemple, appartienne en propre au christianisme, influencé par l’hellénisme (seuls l’Islam et quelques sectes de l’Inde en ont montré des amorces). Bref, nous constatons ailleurs le témoignage de connaissances et d’observations d’une extraordinaire subtilité, surtout dans l’Inde, en Chine, à Babylone, en Égypte. Mais ce qui manquait à l’astronomie, à Babylone comme ailleurs – l’essor de la science des astres à Babylone n’en est que plus surprenant -, ce sont les fondements mathématiques que seuls les Grecs ont su lui donner. Dans l’Inde, la géométrie ne connaissait pas la « démonstration » rationnelle, élaborée elle aussi par l’esprit grec au même titre que la physique et la mécanique; de leur côté, les sciences naturelles indiennes, si riches en observations, ignoraient la méthode expérimentale qui est – hormis quelques tentatives dans l’Antiquité – un produit de la Renaissance, tout comme le laboratoire moderne. En conséquence la médecine, d’une technique empirique très développée, notamment dans l’Inde, y était dépourvue de fondement biologique et surtout biochimique. Hormis l’Occident, aucune civilisation [2] ne possède une chimie rationnelle.

La méthode de Thucydide manque à la haute érudition des historiens chinois. Certes, Machiavel trouve des précurseurs dans l’Inde, mais toutes les politiques asiatiques sont dépourvues d’une méthode systématique comparable à celle d’Aristote, et surtout leur font défaut les concepts rationnels. Les formes de pensée strictement systématiques indispensables à toute doctrine juridique rationnelle, propres au droit romain et à son rejeton, le droit occidental, ne se rencontrent nulle part ailleurs. Et cela malgré des débuts réels dans l’Inde, avec l’école Mîmâmsâ, malgré de vastes codifications, comme en Asie antérieure, et en dépit de tous les livres de lois indiens ou autres. En outre seul l’Occident connaît un édifice tel que le droit canon.

De même pour l’art. D’autres peuples ont eu probablement une oreille musicale plus développée que la nôtre; à coup sûr, ils ne l’avaient pas moins délicate. Diverses sortes de polyphonies ont été largement répandues dans le monde. On trouve ailleurs que chez nous le déchant, le jeu simultané de plusieurs instruments. D’autres ont connu et calculé nos intervalles rationnels musicaux. Mais la musique rationnellement harmonique – contrepoint et harmonie -; la formation du matériel sonore à partir des accords parfaits; notre chromatisme et notre enharmonie, non pas rapportés à un système de distances [distanzmäBig], mais, depuis la Renaissance, interprétés en termes d’harmonie rationnelle; notre orchestre groupé autour du quatuor à cordes, avec son ensemble organisé d’instruments à vent et sa basse continue; notre système de notation, qui a rendu possibles la composition et l’exécution de la musique moderne et en assure l’existence durable; nos sonates, symphonies, opéras – bien qu’il y eût dans les arts musicaux les plus divers musique à programme, altérations tonales et chromatisme – et le moyen de les exécuter, c’est-à-dire nos instruments fondamentaux : orgue, piano, violon, etc. -, voilà qui n’existe qu’en Occident.

Durant l’Antiquité et en Asie, l’ogive a été employée comme élément décoratif; on prétend même que l’Orient n’a pas ignoré la croisée d’ogives. Mais l’utilisation rationnelle de la voûte gothique pour répartir les poussées, pour couvrir des espaces de toutes formes et surtout en tant que principe de construction de vastes monuments, base d’un style englobant sculpture et peinture, tel que le créa le Moyen Age, tout cela est inconnu [3] ailleurs que chez nous. Il en va de même de la solution du problème de la coupole, dont le principe technique a pourtant été emprunté à l’Orient, et de la rationalisation devenue pour nous « classique » de l’art dans son ensemble – en peinture par l’utilisation rationnelle de la perspective linéaire et aérienne – que nous a value la Renaissance. L’imprimerie existait en Chine, mais en Occident seulement est née une littérature imprimée, uniquement conçue en vue de l’impression et lui devant son existence, tels la « presse » et les « périodiques ». On trouve en Chine, dans l’Islam, toutes sortes d’instituts d’enseignement supérieur dont certains ne sont pas sans analogies superficielles avec nos universités, du moins avec nos grandes écoles. Mais une recherche scientifique rationnelle, systématique et spécialisée, un corps de spécialistes exercés, n’ont existé nulle part ailleurs à un degré approchant l’importance prédominante qu’ils revêtent dans notre culture. C’est vrai avant tout du bureaucrate spécialisé, pierre angulaire de l’État et de l’économie modernes en Occident. Voilà un personnage dont on a connu des précurseurs, mais qui jamais et nulle part n’avait encore été partie intégrante de l’ordre social. Le bureaucrate, le bureaucrate spécialisé lui-même, est sans doute un phénomène fort ancien dans maintes sociétés, et des plus différentes. Mais à aucune autre époque, ni dans aucune autre contrée, on aura éprouvé à ce point combien l’existence sociale tout entière, sous ses aspects politiques, techniques, économiques, dépend inévitablement, totalement, d’une organisation de bureaucrates spécialisés et compétents. Les tâches majeures de la vie quotidienne sont entre les mains de bureaucrates qualifiés sur le plan technique et commercial, et surtout de fonctionnaires de l’État qualifiés sur le plan juridique.

L’organisation de la société en corps ou états [Stand] a été largement répandue. Mais la monarchie fondée sur les états [Ständestaat], le rex et regnum au sens occidental, n’a été connue que de notre civilisation. De plus, Parlements constitués par des « représentants du peuple » élus périodiquement, gouvernements de démagogues, chefs de partis, « ministres » responsables devant le Parlement, tout cela appartient en propre à l’Occident, bien que naturellement les « partis » politiques, au sens d’organisations cherchant à influencer et à conquérir le pouvoir, aient existé partout. D’une façon générale, l’«État », défini comme une institution politique ayant une « constitution » écrite, un droit rationnellement établi et une administration orientée par des [4] règles rationnelles ou « lois », des fonctionnaires compétents, n’est attesté qu’en Occident avec cet ensemble de caractéristiques, et ce, en dépit de tous les rapprochements possibles.

Tout cela est également vrai de la puissance la plus décisive de notre vie moderne : le capitalisme.

La « soif d’acquérir », la « recherche du profit », de l’argent, de la plus grande quantité d’argent possible, n’ont en eux-mêmes rien à voir avec le capitalisme. Garçons de cafés, médecins, cochers, artistes, cocottes, fonctionnaires vénaux, soldats, voleurs, croisés, piliers de tripots, mendiants, tous peuvent être possédés de cette même soif – comme ont pu l’être ou l’ont été des gens de conditions variées à toutes les époques et en tous lieux, partout où existent ou ont existé d’une façon quelconque les conditions objectives de cet état de choses. Dans les manuels d’histoire de la civilisation à l’usage des classes enfantines on devrait enseigner à renoncer à cette image naïve. L’avidité d’un gain sans limite n’implique en rien le capitalisme, bien moins encore son « esprit ». Le capitalisme s’identifierait plutôt avec la domination [Bändigung], à tout le moins avec la modération rationnelle de cette impulsion irrationnelle. Mais il est vrai que le capitalisme est identique à la recherche du profit, d’un profit toujours renouvelé, dans une entreprise continue, rationnelle et capitaliste – il est recherche de la rentabilité. Il y est obligé. Là où toute l’économie est soumise à l’ordre capitaliste, une entreprise capitaliste individuelle qui ne serait pas animée [orientiert] par la recherche de la rentabilité serait condamnée à disparaître.

Définissons à présent nos termes d’une façon plus précise qu’on ne le fait d’ordinaire. Nous appellerons action économique « capitaliste » celle qui repose sur l’espoir d’un profit par l’exploitation des possibilités d’échange, c’est-à-dire sur des chances (formellement) pacifiques de profit. L’acquisition par la force (formelle et réelle) suit ses propres lois et il n’est pas opportun (mais comment l’interdire à quiconque?) de la placer dans la même catégorie que l’action orientée (en dernière analyse) vers le profit provenant de l’échange . Si l’acquisition capitaliste [5] est recherchée rationnellement, l’action correspondante s’analysera en un calcul effectué en termes de capital. Ce qui signifie que si l’action utilise méthodiquement des matières ou des services personnels comme moyen d’acquisition, le bilan de l’entreprise chiffré en argent à la fin d’une période d’activité (ou la valeur de l’actif évalué périodiquement dans le cas d’une entreprise continue) devra excéder le capital, c’est-à-dire la valeur des moyens matériels de production mis en œuvre pour l’acquisition par voie d’échange. Peu importe qu’il s’agisse de marchandises in natura données in commenda à un marchand itinérant, dont le profit final peut consister en d’autres marchandises in natura acquises dans le commerce; ou bien qu’il s’agisse d’une usine dont l’actif, représenté par des bâtiments, des machines, de l’argent liquide, des matières premières, des produits finis ou semi-finis, des créances, est compensé par des engagements. Ce qui compte, c’est qu’une estimation du capital soit faite en argent; peu importe que ce soit par les méthodes de la comptabilité moderne ou de toute autre manière, si primitive et rudimentaire soi-telle. Tout se fait par bilans. Au début de l’entreprise : bilan initial; avant chaque affaire : estimation du profit probable; à la fin : bilan définitif visant à établir le montant du profit. Par exemple, le bilan initial d’une commenda devra déterminer la valeur en argent, reconnue exacte par les associés, des marchandises confiées (dans la mesure où elles n’ont pas déjà forme monétaire au départ); et un bilan final permettra de répartir les profits et les pertes. Chaque opération des associés reposera sur le calcul dans la mesure où les transactions seront rationnelles. Il arrive, même de nos jours, qu’on ne fasse ni calcul ni [6] estimation précise, qu’on s’en tienne soit à une approximation, soit à un procédé simplement traditionnel ou conventionnel, lorsque les circonstances n’imposent pas de calcul précis. Mais cela ne touche qu’au degré de rationalité de l’acquisition capitaliste.

L’important pour notre concept, ce qui détermine ici l’action économique de façon décisive, c’est la tendance [Orientierung] effective a comparer un résultat exprimé en argent avec un investissement évalué en argent [Geldschätzungseinsatz], si primitive soit cette comparaison. Dans la mesure où les documents économiques nous permettent de juger, il y a eu en ce sens, dans tous les pays civilisés, un capitalisme et des entreprises capitalistes reposant sur une rationalisation passable des évaluations en capital [Kapitalrechnung]. En Chine, dans l’Inde, à Babylone, en Égypte, dans l’Antiquité méditerranéenne, au Moyen Age aussi bien que de nos jours. Il ne s’agissait pas seulement d’opérations individuelles [Einzelunternehmungen] isolées, mais d’entreprises économiques entièrement fondées sur le renouvellement d’opérations capitalistes isolées, voire des exploitations permanentes. Pendant longtemps cependant, le commerce n’a pas revêtu comme le nôtre aujourd’hui un caractère permanent; il consistait essentiellement en une série d’opérations isolées. Ce n’est que graduellement que l’activité des gros négociants a gagné une cohérence interne (notamment avec l’établissement de succursales). En tout cas, entreprise capitaliste et entrepreneur capitaliste sont répandus à travers le monde depuis des temps très anciens, non seulement en vue d’affaires isolées, mais encore pour une activité permanente.

Toutefois, c’est en Occident que le capitalisme a trouvé sa plus grande extension et connu des types, des formes, des tendances qui n’ont jamais vu le jour ailleurs. Dans le monde entier il y a eu des marchands : grossistes ou détaillants, commerçant sur place ou au loin. Toutes sortes de prêts ont existé; des banques se sont livrées aux opérations les plus variées, pour le moins comparables à celles de notre XVIe siècle. Les prêts maritimes, les commenda, les associations et sociétés en commandite ont été largement répandus et ont même parfois revêtu une forme permanente. Partout où ont existé des crédits de fonctionnement pour les institutions publiques, les prêteurs sont apparus : à Babylone, en Grèce, dans l’Inde, en Chine, à Rome. Ils ont financé des guerres, la piraterie, des marchés de fournitures, des opérations immobilières [7] de toutes sortes.

Dans la politique d’outre-mer, ils ont joué le rôle d’entrepreneurs coloniaux, de planteurs possesseurs d’esclaves, utilisant le travail forcé. Ils ont pris à ferme domaines et charges, avec une préférence pour le recouvrement des impôts. Ils ont financé les chefs de partis en période d’élections et les condottieri en temps de guerres civiles. En fin de compte, ils ont été des spéculateurs à la recherche de toutes les occasions de réaliser un gain pécuniaire. Cette variété d’entrepreneurs, les aventuriers capitalistes, a existé partout. À l’exception du commerce ou des opérations de crédit et de banque, leurs activités ont revêtu un caractère irrationnel et spéculatif, ou bien elles se sont orientées vers l’acquisition par la violence, avant tout par des prélèvements de butin : soit directement, par la guerre, soit indirectement, sous la forme permanente du butin fiscal, c’est-à-dire par l’exploitation des sujets. Autant de caractéristiques que l’on retrouve souvent encore dans le capitalisme de l’Occident moderne : capitalisme des flibustiers de la finance, des grands spéculateurs, des pourchasseurs de concessions coloniales, des grands financiers. Et surtout dans celui qui fait son affaire de l’exploitation des guerres, auquel se trouve liée, aujourd’hui comme toujours, une partie, mais une partie seulement, du grand commerce international.

Mais, dans les temps modernes, l’Occident a connu en propre une autre forme de capitalisme : l’organisation rationnelle capitaliste du travail (formellement) libre, dont on ne rencontre ailleurs que de vagues ébauches. Dans l’Antiquité, l’organisation du travail servile n’a atteint un certain niveau de rationalisation que dans les plantations et, à un moindre degré, dans les ergasteria. Au début des temps modernes, la rationalisation a encore été plus restreinte dans les fermes et les ateliers seigneuriaux, ainsi que dans les industries domestiques des domaines seigneuriaux utilisant le travail servile. De véritables industries domestiques, recourant au travail libre, n’ont existé hors de l’Occident – le fait est avéré – qu’à l’état isolé. L’emploi pourtant très répandu de journaliers n’a conduit qu’exceptionnellement à la mise sur pied de manufactures – et cela sous des formes très différentes de l’organisation industrielle moderne (monopoles d’État) -, jamais en tout cas à une organisation de l’apprentissage du métier à la manière de notre Moyen Age.

Mais l’organisation rationnelle de l’entreprise, liée aux prévisions d’un marché régulier et non aux occasions irrationnelles ou politiques de spéculer, n’est pas la [8] seule particularité du capitalisme occidental. Elle n’aurait pas été possible sans deux autres facteurs importants : la séparation du ménage [Haushalt] et de l’entreprise [Betrieb], qui domine toute la vie économique moderne; la comptabilité rationnelle, qui lui est intimement liée. Nous trouvons ailleurs également la séparation dans l’espace du logis et de l’atelier (ou de la boutique) – exemples : le bazar oriental et les ergasteria de certaines civilisations. De même, au Levant, en Extrême-Orient, dans l’Antiquité, des associations capitalistes ont leur comptabilité indépendante. Mais par rapport à l’indépendance moderne des entreprises ce ne sont là que de modestes tentatives. Avant tout, parce que les conditions indispensables de cette indépendance, à savoir notre comptabilité rationnelle et notre séparation légale de la propriété des entreprises et de la propriété personnelle, font totalement défaut, ou bien n’en sont qu’à leurs débuts . Partout ailleurs, les entreprises recherchant le profit ont eu tendance à se développer à partir d’une grande économie familiale, qu’elle soit princière ou domaniale (I’oikos); elles présentent, comme l’a bien vu Rodbertus, à côté de parentés superficielles avec l’économie moderne, un développement divergent, voire opposé.

Cependant, en dernière analyse, toutes ces particularités du capitalisme occidental n’ont reçu leur signification moderne que par leur association avec l’organisation capitaliste du travail. [9] Ce qu’en général on appelle la « commercialisation », le développement des titres négociables, et la Bourse qui est la rationalisation de la spéculation, lui sont également liés, Sans l’organisation rationnelle du travail capitaliste, tous ces faits – en admettant qu’ils demeurent possibles – seraient loin d’avoir la même signification, surtout en ce qui concerne la structure sociale et tous les problèmes propres à l’Occident moderne qui lui sont connexes. Le calcul exact, fondement de tout le reste, n’est possible que sur la base du travail libre.

Et comme, ou plutôt parce que, en dehors de l’Occident on ne trouve pas trace d’une organisation rationnelle du travail on ne trouve pas davantage trace d’un socialisme rationnel. Sans doute le reste du monde a-t-il connu l’économie urbaine, les politiques de ravitaillement urbain, les théories princières du mercantilisme et de la prospérité, le rationnement, la régulation de l’économie, le protectionnisme et les théories du laisser-faire (en Chine). Il a connu aussi des économies communistes et socialistes de types divers : communisme familial, religieux ou militaire, socialisme d’État (en Égypte), cartels monopolistes et organismes de consommateurs. Bien qu’il y ait eu partout des privilèges de marchés pour les cités, des corporations, des guildes et toutes sortes de différences légales entre la ville et la campagne, le concept de « bourgeois » et celui de « bourgeoisie » ont été pourtant ignorés ailleurs qu’en Occident. De même, le «prolétariat », en tant que classe, ne pouvait exister en l’absence de toute entreprise organisant le travail libre. Sous diverses formes, on rencontre partout des « luttes de classes » : entre créanciers et débiteurs, entre propriétaires fonciers et paysans sans terres, ou serfs, ou fermiers, entre commerçants et consommateurs ou propriétaires fonciers. Ailleurs qu’en Europe, cependant, on ne trouve que sous une forme embryonnaire les luttes entre commanditaires et commandités de notre Moyen Age occidental. L’antagonisme moderne entre grand entrepreneur industriel et ouvrier salarié libre était totalement inconnu. D’où l’absence de problèmes semblables à ceux que connaît le socialisme moderne.

[10] Par conséquent, dans une histoire universelle de la civilisation, le problème central – même d’un point de vue purement économique – ne sera pas pour nous, en dernière analyse, le développement de l’activité capitaliste en tant que telle, différente de forme suivant les civilisations : ici aventurière, ailleurs mercantile, ou orientée vers la guerre, la politique, l’administration; mais bien plutôt le développement du capitalisme d’entreprise bourgeois, avec son organisation rationnelle du travail libre. Ou, pour nous exprimer en termes d’histoire des civilisations, notre problème sera celui de la naissance de la classe bourgeoise occidentale avec ses traits distinctifs. Problème à coup sûr en rapport étroit avec l’origine de l’organisation du travail libre capitaliste, mais qui ne lui est pas simplement identique. Car la bourgeoisie, en tant qu’état, a existé avant le développement de la forme spécifiquement moderne du capitalisme – cela, il est vrai, en Occident seulement.

Il est notoire que la forme proprement moderne du capitalisme occidental a été déterminée, dans une grande mesure, par le développement des possibilités techniques. Aujourd’hui, sa rationalité dépend essentiellement de la possibilité d’évaluer les facteurs techniques les plus importants. Ce qui signifie qu’elle dépend de traits particuliers de la science moderne, tout spécialement des sciences de la nature, fondées sur les mathématiques et l’expérimentation rationnelle. D’autre part, le développement de ces sciences, et des techniques qui en sont dérivées, a reçu et reçoit de son côté une impulsion décisive des intérêts capitalistes qui attachent des récompenses [Prämien] à leurs applications pratiques. A vrai dire, l’origine de la science occidentale n’a pas été déterminée par de tels intérêts. Les Indiens ont une numérotion de position qui équivaut à un calcul algébrique, ils ont inventé le système décimal sans pourtant parvenir ni au calcul ni à la comptabilité modernes. Il revenait au capital occidental, en se développant, de l’utiliser. Les intérêts capitalistes n’ont pas déterminé la naissance des mathématiques, ou de la mécanique, mais l’utilisation technique du savoir scientifique, si importante pour les conditions de vie de la masse de la population, a certainement été stimulée en Occident par les avantages [Prämien] économiques qui y étaient précisément attachés. Or ces avantages découlaient de la structure sociale spécifique de l’Occident. Nous voici amené à nous demander de [11] quels éléments de cette structure sociale l’utilisation technique de la science découle-t-elle, étant admis que tous les éléments ne sauraient avoir eu une égale importance.

La structure rationnelle du droit et de l’administration est sans aucun doute importante. En effet, le capitalisme d’entreprise rationnel nécessite la prévision calculée, non seulement en matière de techniques de production, mais aussi de droit, et également une administration aux règles formelles. Sans ces éléments les capitalismes aventurier, spéculatif, commercial, sont certes possibles, de même que toutes les sortes de capitalisme politiquement déterminé, mais non pas l’entreprise rationnelle conduite par l’initiative individuelle avec un capital fixe et des prévisions sûres. Seul l’Occident a disposé pour son activité économique d’un système juridique et d’une administration atteignant un tel degré de perfection légale et formelle. Mais d’où vient ce droit, demandera-t-on? La recherche montre qu’à côté d’autres circonstances les intérêts capitalistes ont indubitablement contribué pour leur part – non pas la seule, ni même la principale – à frayer la voie à l’autorité d’une classe de juristes rompus à l’exercice du droit et de l’administration. Mais ces intérêts n’ont pas créé le droit. De tout autres forces encore y ont contribué. Pourquoi les intérêts capitalistes en Chine ou dans l’Inde n’ont-ils donc pas dirigé le développement scientifique, artistique, politique, économique sur la voie de la rationalisation qui est le propre de l’Occident?

Car, dans tous les cas rapportés ci-dessus, il s’agit bien d’une forme de « rationalisme » spécifique, particulier à la civilisation occidentale. Or ce mot peut désigner des choses extrêmement diverses – nous serons amené à le répéter dans la discussion qui va suivre. Il y a, par exemple, des « rationalisations » de la contemplation mystique – c’est-à-dire d’une attitude qui, considérée a partir d’autres domaines de la vie, est tenue pour spécifiquement « irrationnelle » -de la même façon qu’il y a des rationalisations de la vie économique, de la technique, de la recherche scientifique, de l’éducation, de la formation militaire, du droit, de l’administration. En outre, chacun de ces domaines peut être rationalisé en fonction de fins, de buts extrêmement divers, et ce qui est « rationnel » d’un de ces points de vue peut devenir « irrationnel » sous un autre angle. De là des variétés considérables de rationalisation [12] dans les divers domaines de la vie et selon les civilisations.

Pour en caractériser les différences, du point de vue de l’histoire des civilisations, il est nécessaire de déterminer quels sont les domaines rationalisés et dans quelle direction ils le sont. Il s’agira donc, tout d’abord, de reconnaître les traits distinctifs du rationalisme occidental et, à l’intérieur de celui-ci, de reconnaître les formes du rationalisme moderne, puis d’en expliquer l’origine. Toute tentative d’explication de cet ordre devra admettre l’importance fondamentale de l’économie et tenir compte, avant tout, des conditions économiques. Mais, en même temps, la corrélation inverse devra être prise en considération. Car si le développement du rationalisme économique dépend, d’une façon générale, de la technique et du droit rationnels, il dépend aussi de la faculté et des dispositions qu’a l’homme d’adopter certains types de conduite rationnels pratiques. Lorsque ces derniers ont buté contre des obstacles spirituels, le développement du comportement économique rationnel s’est heurté, lui aussi, à de graves résistances intérieures. Dans le passé, les forces magiques et religieuses, ainsi que les idées d’obligation morale qui reposent sur elles, ont toujours compté parmi les plus importants des éléments formateurs de la conduite. C’est ce dont nous parlerons dans les études rassemblées ici.

Nous avons placé au début deux études assez anciennes. On y tente d’aborder le problème par un aspect important qui est en général l’un des plus difficiles à saisir : de quelle façon certaines croyances religieuses déterminent-elles l’apparition d’une « mentalité économique », autrement dit l’« éthos » d’une forme d’économie? Nous avons pris pour exemple les relations de l’esprit de la vie économique moderne avec l’éthique rationnelle du protestantisme ascétique. Nous ne nous occuperons donc que d’un seul aspect de l’enchaînement causal. Les études qui suivent, sur L’éthique économique des grandes religions du monde, visent à établir les relations des religions les plus importantes avec l’économie et la stratification sociale. Elles s’efforcent de poursuivre ces deux relations causales aussi loin qu’il sera nécessaire afin de trouver les points de comparaison avec le développement occidental qui, en outre, sera lui-même à analyser. C’est la seule façon, en effet, de rechercher avec quelque espoir une imputation causale [13] au regard de ces éléments de l’éthique économique de la religion occidentale par lesquels elle s’oppose aux autres. Toutefois, ces études -si condensées soient-elles – ne prétendent nullement constituer des analyses complètes. Au contraire, c’est de propos délibéré qu’elles mettent l’accent sur les éléments par lesquels chaque civilisation étudiée était et demeure en opposition avec le développement de la civilisation occidentale. Elles sont donc tout entières orientées vers les problèmes qui, de ce point de vue, paraissent importants pour comprendre la civilisation occidentale. Étant donné le but que nous nous sommes fixé, aucun autre procédé ne saurait être retenu. Mais, afin d’éviter tout malentendu, nous soulignerons ici expressément les limites de notre propos.

D’autre part, il convient de mettre en garde le profane contre une surestimation des présentes études. De toute évidence, le sinologue, l’indianiste, le sémitologue, l’égyptologue, n’y trouveront point de faits nouveaux. Souhaitons du moins qu’ils n’y découvrent rien d’essentiel qui soit faux. L’auteur ignore dans quelle mesure il est parvenu, bien que non spécialiste, à approcher de pareil idéal. Celui qui doit s’en remettre à des traductions et doit en outre utiliser les sources littéraires, les témoins archéologiques, les documents d’archives, est bien obligé de se fier aux spécialistes, tout en étant incapable de juger de la valeur exacte de travaux qui sont souvent eux-mêmes très controversés. Un tel auteur a toutes les raisons de se montrer modeste. D’autant qu’au regard de tous les documents qui existent, et ils sont abondants, le nombre de traductions des sources véritables (inscriptions et documents) dont nous disposons (pour la Chine en particulier) est encore des plus restreint. De là – surtout en ce qui concerne l’Asie – le caractère très provisoire de nos essais . Au spécialiste de juger en dernier ressort. Ces études n’ont d’ailleurs été entreprises qu’en raison de l’absence à ce jour [1920] de travaux de spécialistes qui répondent au but que nous nous sommes proposé. Elles sont destinées [14], dans une large mesure, à être bientôt « dépassées », ce qui est finalement le sort de tous les travaux scientifiques. Mais, pour critiquable que cela soit, il est difficile, dans des travaux comparatifs, de se garder de tout empiétement sur le terrain d’autres spécialistes. Résignons-nous donc, dès le départ, à une réussite incomplète.

Soit que la mode, soit que leur propre ardeur les y induise, les hommes de lettres croient aujourd’hui pouvoir se passer du spécialiste, ou bien le ravaler au rôle de collaborateur subalterne du « voyant » [Schauender]. Presque toutes les sciences sont redevables aux dilettantes d’aperçus souvent intéressants, précieux même. Mais si le dilettantisme était le principe de la science, il en serait aussi la fin. Que celui qui désire « voir » aille au cinéma. D’ailleurs, ne lui offre-t-on pas aujourd’hui, sous une forme littéraire, une masse de choses qui appartiennent au champ de nos investigations  ? Rien n’est plus éloigné d’études sérieuses et strictement empiriques que semblable attitude. Et j’ajouterai : que celui qui veut entendre un « sermon » aille dans un conventicule. Nous ne dirons pas ici le moindre mot de la valeur relative des civilisations que nous comparons. Il est vrai que le destin de l’humanité ne peut qu’épouvanter celui qui en contemple une période. Mais il est bon de garder pour soi ses petits commentaires personnels, comme on le fait à la vue de la mer ou de la haute montagne, à moins qu’on ne se sente la vocation et le don de les exprimer sous forme d’œuvre d’art ou de prophétie. Dans la plupart des autres cas, la prolixité des discours « intuitifs » masque seulement le fait que l’on est incapable de prendre ses distances par rapport à l’objet, incapacité qui mérite d’être jugée de la même façon que lorsque ce manque de perspective s’applique aux hommes.

Que nous n’ayons pas eu recours aux matériaux fournis par l’ethnographie nécessite une justification. L’état où cette science est aujourd’hui parvenue [15] devrait évidemment rendre son emploi indispensable dans toute étude approfondie – surtout en ce qui concerne les religions de l’Asie. Si nous nous sommes ainsi limité, ce n’est pas uniquement dû au fait que la capacité de travail d’un homme est limitée. Cette omission nous a paru permise avant tout parce que nous devions obligatoirement traiter ici de l’éthique religieuse des couches sociales qui, dans leurs pays respectifs, jouaient le rôle de « porteurs » de la civilisation, parce que nous nous occupions de l’influence exercée par leur comportement. Or il est très vrai que leur caractère propre ne peut être connu et compris que par confrontation avec les faits ethnographiques. Nous devons donc admettre sans ambages, et même souligner, qu’il s’agit ici d’une lacune de nature à susciter des objections justifiées de la part de l’ethnographe. Cette lacune, nous pouvions espérer la combler par une étude systématique de la sociologie de la religion, mais une telle entreprise aurait outrepassé le propos limité de la présente étude. En conséquence force nous était de nous contenter d’essayer de mettre au jour, le mieux possible, les points de comparaison avec nos religions de civilisation [Kulturreligionen] de l’Occident.

Pensons enfin au côté anthropologique du problème. Rencontrant sans cesse en Occident, et là seulement, certains types bien déterminés de rationalisation – jusque dans des domaines du comportement qui (apparemment) se sont développés indépendamment les uns des autres – on est naturellement conduit à y voir le résultat décisif de qualités héréditaires.

L’auteur confesse qu’il incline – ce qui est tout personnel et subjectif – à attribuer une grande importance à l’hérédité biologique. Mais, en dépit des résultats considérables auxquels est parvenue l’anthropologie, je ne vois pas, jusqu’à présent, comment nous pourrions évaluer, ne fût-ce qu’approximativement, dans quelle mesure et surtout sous quelle forme l’hérédité -intervient dans le développement de ce processus de rationalisation. Une des tâches à assigner aux recherches sociologiques et historiques devrait donc consister à découvrir d’abord toutes ces influences et tous ces enchaînements de causes qui peuvent être expliqués de façon satisfaisante comme des réactions au destin et au milieu. Ensuite, et dans le cas seulement où la neurologie et la psychologie des races auraient progressé au-delà des résultats [16] actuels – prometteurs à bien des égards -, nous serions peut-être en droit d’espérer des solutions satisfaisantes à ce problème . En attendant, ces conditions semblent faire défaut, et en appeler à l’hérédité serait renoncer prématurément à des connaissances qui sont peut-être dès maintenant à notre portée; ce serait faire dévier le problème vers des facteurs (aujourd’hui) encore inconnus.

CHAPITRE PREMIER - LE PROBLÈME

I. Confession et stratification sociale.

[17] Si l’on consulte les statistiques professionnelles d’un pays où coexistent plusieurs confessions religieuses, on constate avec une fréquence digne de remarque  un fait qui a provoqué à plusieurs reprises de vives discussions dans la presse, la littérature  et les congrès catholiques en Allemagne [18] : que les chefs d’entreprise et les détenteurs de capitaux, aussi bien que les représentants des couches supérieures qualifiées de la main-d’œuvre et, plus encore, le personnel technique et commercial hautement éduqué des entreprises modernes, sont en grande majorité protestants . [19] Cela sans doute est vrai là où la différence de religion coïncide avec une nationalité différente, donc avec une différence de niveau culturel, comme c’est le cas dans l’est de l’Allemagne entre Allemands et Polonais; mais le même phénomène apparaît dans les chiffres des statistiques confessionnelles, presque partout où le capitalisme a eu, à l’époque de son épanouissement, les mains libres pour modifier suivant ses besoins la stratification de la population et en déterminer la structure professionnelle. Et le fait est d’autant plus net que le capitalisme a été plus libre. Il est vrai qu’on peut en partie expliquer par des circonstances historiques  cette participation relativement plus forte des protestants à la possession du capital , à la direction et aux emplois supérieurs dans les grandes entreprises industrielles et commerciales modernes . Ces circonstances remontent loin dans le passé et font apparaître l’appartenance confessionnelle non comme la cause première des conditions économiques, mais plutôt, dans une certaine mesure, comme leur conséquence. Participer à ces fonctions économiques présuppose d’une part la possession de capitaux, d’autre part une éducation coûteuse, en général les deux à la fois – ce qui est lié, de nos jours encore, à un certain bien-être matériel. Un grand nombre de régions du Reich, les plus riches et les plus développées économiquement, les plus favorisées par leur situation ou leurs ressources naturelles, en particulier la majorité des villes riches, étaient passées au protestantisme dès le XVIe siècle. Fait qui a des répercussions aujourd’hui encore et favorise les protestants dans la lutte pour l’existence économique. Se pose alors la question historique : pourquoi [20] les régions économiquement les plus avancées se montraient-elles en même temps particulièrement favorables à une révolution dans l’Église? La réponse est beaucoup moins simple qu’on pourrait le penser.

Sans conteste, l’émancipation à l’égard du traditionalisme économique apparaît comme l’un des facteurs qui devaient fortifier la tendance à douter aussi de la tradition religieuse et à se soulever contre les autorités traditionnelles. Mais il importe de souligner également un fait trop oublié : la Réforme ne signifiait certes pas l’élimination de la domination de l’Église dans la vie de tous les jours, elle constituait plutôt la substitution d’une nouvelle forme de domination à l’ancienne. Elle signifiait le remplacement d’une autorité extrêmement relâchée, pratiquement inexistante à l’époque, par une autre qui pénétrait tous les domaines de la vie publique ou privée, imposant une réglementation de la conduite infiniment pesante et sévère. L’autorité de l’Église catholique, « punissant l’hérétique mais indulgente au pécheur » – et cela était vrai autrefois plus encore qu’aujourd’hui – est tolérée de nos jours par des peuples ayant une physionomie économique profondément moderne. De même, elle était supportée à la fin du XVe siècle par les régions de la terre les plus riches, les plus développées économiquement parlant. L’autorité du calvinisme, telle qu’elle sévit au XVIe siècle à Genève et en Écosse, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle dans la plus grande partie des Pays-Bas, au XVIIe siècle en Nouvelle-Angleterre et, pour un temps, en Angleterre, représenterait pour nous la forme la plus absolument insupportable de contrôle ecclésiastique sur l’individu. C’est d’ailleurs ce que ressentaient de larges couches de l’ancien patriciat, à Genève comme en Hollande et en Angleterre. Et ce dont les réformateurs se plaignaient dans ces pays économiquement les plus évolués, ce n’était pas que la domination religieuse sur l’individu fût trop forte, mais au contraire qu’elle fût trop faible. Or, comment se fait-il que les pays à l’économie la

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plus développée et, dans ces pays, les classes moyennes en plein essor aient alors non seulement supporté avec patience la tyrannie, jusque-là inconnue, du puritanisme, mais l’aient même défendue avec héroïsme? Un héroïsme dont les classes bourgeoises en tant que [21] telles n’ont fait que rarement preuve auparavant, et jamais depuis. Ce fut the last of our heroisms, comme Carlyle l’a dit non sans raison.

En outre – et il faut le souligner – si dans la vie économique moderne les protestants détiennent une part plus grande du capital et sont plus nombreux aux postes de direction, il est possible, nous l’avons dit, que ce soit la conséquence, en partie du moins, d’une plus grande richesse transmise par héritage. Mais il existe certains autres phénomènes qui ne peuvent être expliqués de la même façon. Nous n’en retiendrons que quelquesuns. Tout d’abord, les parents catholiques diffèrent grandement des protestants dans le choix du genre d’enseignement secondaire qu’ils font donner à leurs enfants – différence qu’on décèle très généralement dans le pays de Bade, en Bavière ou en Hongrie. Il faut, sans aucun doute, mettre pour une très grande part au compte de différences dans l’importance de la fortune héritée le fait que le pourcentage des étudiants catholiques dans les établissements secondaires est considérablement inférieur à la proportion des catholiques par rapport à la population totale.

La population du pays de Bade comprenait en 1895 : 37 % de protestants, 61,3 % de catholiques et 1,5 % de juifs. Les élèves poursuivant des études après les années d’enseignement obligatoire se répartissaient comme suit pour la période 1885-1894 (OFFENBACHER, Op. cit. p. 16) :

Protestants
%

Catholiques
%

Juifs
%

Gymnasien

43

46

9,5

Realgymnasien

60

31

9

Oberrealschulen

52

41

7

Realschulen

49

40

11

Höhere Bürgerschulen

51

37

12

Moyenne

48

42

10

Le même phénomène se retrouve en Prusse, en Bavière, dans le Würtemberg, en Alsace-Lorraine et en Hongrie (voir les chiffres dans OFFENBACHER, P. 18).

[Le Gymnasium dispense l’enseignement classique. Au Realgymnasium, le grec est supprimé et le latin réduit, au profit des langues vivantes, des mathématiques, des sciences. Les Realschulen et Oberrealschulen sont semblables au Realgymnasinm, sauf que le latin y est remplacé par les langues vivantes.]

Mais on ne saurait expliquer de la même façon pourquoi les bacheliers catholiques qui sortent de Realgymnasien, de Realschulen, de höheren Bürgerschulen et autres établissements qui préparent aux études techniques et aux professions industrielles et commerciales ne représentent qu’un pourcentage nettement inférieur à celui des protestants , tandis que [22] les humanités ont toutes leurs préférences. En revanche, on peut de cette façon rendre compte de la faible participation des catholiques aux profits tirés du capital.

Autre observation, plus frappante encore, et qui permet de comprendre la part minime qui revient aux catholiques dans la main-d’œuvre qualifiée de la grande industrie moderne. Il est bien connu que l’usine prélève dans une large mesure sa main-d’œuvre qualifiée parmi les jeunes générations de l’artisanat, qu’elle soustrait à celui-ci après lui avoir laissé la charge de les former. Mais cela est beaucoup plus vrai des compagnons protestants que des compagnons catholiques. En d’autres termes, les compagnons catholiques manifestent une tendance prononcée à demeurer dans l’artisanat, pour y devenir assez souvent maîtres ouvriers, alors que, dans une mesure relativement plus large, les protestants sont attirés par les usines, où ils constitueront les cadres supérieurs de la main-d’œuvre qualifiée et assumeront les emplois administratifs . Indubitablement, le choix des occupations et, par là même, la carrière professionnelle, ont été déterminés par des particularités mentales que conditionne le milieu, c’est-à-dire, ici, par le type d’éducation qu’aura inculquée l’atmosphère religieuse de la communauté ou du milieu familial.

Or, dans l’Allemagne moderne, la participation assez minime des catholiques à la vie des affaires [Erwerbsleben] est d’autant plus frappante qu’elle contredit une tendance observée de tout temps , et aujourd’hui encore. Les minorités nationales ou religieuses qui se trouvent dans la situation de « dominés » par rapport à un groupe « dominant » sont, d’ordinaire, vivement attirées par l’activité économique du fait même de leur exclusion. volontaire ou involontaire, des positions politiques influentes. Leurs membres les plus doués cherchent ainsi à satisfaire une ambition qui ne trouve pas à s’employer au service de l’État. [23] C’est ce qui s’est passé avec les Polonais en Russie et en PrusseOrientale, où ils étaient en progrès économique rapide – au contraire de ce qu’on voyait en Galicie où ils étaient les maîtres. Il en allait de même un peu plus tôt dans la France de Louis XIV avec les huguenots, avec les non-conformistes et les quakers en Angleterre et enfin – last but not least – avec les juifs depuis deux mille ans. Mais en Allemagne nous ne constatons pas le même phénomène chez les catholiques; du moins rien n’est moins évident. Et même dans le passé, à une époque où ils étaient persécutés, ou seulement tolérés, en Hollande et en Angleterre, les catholiques – à l’inverse des protestants – n’offrent point le spectacle d’un développement économique notable. Bien plus, c’est un fait que les protestants (et parmi eux plus particulièrement certaines tendances, dont il sera parlé plus loin) ont montré une disposition toute spéciale pour le rationalisme économique, qu’ils constituent la couche dominante ou la couche dominée, la majorité ou la minorité; ce qui n’a jamais été observé au même point chez les catholiques, dans l’une ou l’autre de ces situations . En conséquence, le principe de ces attitudes différentes ne doit pas être recherché uniquement dans des circonstances extérieures temporaires, historico-politiques, mais dans le caractère intrinsèque et permanent des croyances religieuses  .

[24] Il importerait donc de savoir quels sont, ou quels ont été, les éléments particuliers de ces religions qui ont agi et agissent encore en partie dans le sens que nous avons décrit. En partant d’analyses superficielles et de certaines « impressions » contemporaines, on pourrait essayer d’exprimer cette opposition ainsi : le catholicisme est plus « détaché du monde » [Weltfremdheit], ses éléments ascétiques révèlent un idéal plus élevé, il a dû inculquer à ses fidèles une plus grande indifférence à l’égard des biens de ce monde. Une telle explication correspond en effet au schéma usuel du jugement populaire. Les protestants se réfèrent à cette façon de voir pour critiquer les idéaux ascétiques (réels ou supposés) de la conduite catholique; les catholiques répondent de leur côté en dénonçant le « matérialisme » comme une conséquence de la sécularisation de tous les domaines de la vie par le protestantisme. Un auteur moderne a cru pouvoir formuler en ces termes l’opposition qui apparaît entre les deux confessions dans leur relation avec la vie économique :

Le catholique est […]  plus tranquille, possédé d’une moindre soif de profit; il préfère une vie de sécurité, fût-ce avec un assez petit revenu, à une vie de risque et d’excitation, celle-ci dût-elle lui apporter richesses et honneurs. La sagesse populaire dit plaisamment : soit bien manger, soit bien dormir. Dans le cas présent le protestant préfère bien manger; tandis que le catholique veut dormir tranquille .

En fait, il est possible que ce désir de bien manger, dans l’Allemagne d’aujourd’hui, se rencontre au moins partiellement chez de nombreux protestants qui ne le sont que de nom. Mais les choses étaient très différentes dans le passé. Il est bien connu que c’est tout le contraire de la joie de vivre [Weltfreude] qui caractérisait les puritains anglais, hollandais, américains [25] et, nous le verrons plus loin, c’est là à nos yeux l’un de leurs traits les plus importants. Du reste, le protestantisme français a conservé très longtemps, et conserve de nos jours encore dans une certaine mesure, le caractère qui partout a marqué les Églises calvinistes en général, en particulier celles « sous la croix » [unter dem Kreuz] au temps des guerres de religion. Néanmoins – ou peut-être c’est pourquoi (nous poserons la question plus tard) – il est bien connu que le protestantisme a été l’un des agents les plus importants du développement du capitalisme et de l’industrie en France, et il l’est resté dans la mesure où la persécution le lui a permis. Si par « détachement du monde » on entend le sérieux et la prépondérance des intérêts religieux dans la conduite de la vie de tous les jours, alors les calvinistes français étaient, et demeurent, au moins aussi détachés du monde que les catholiques du nord de l’Allemagne par exemple, qui sont certainement plus profondément attachés au catholicisme qu’aucun autre peuple au monde. Les uns et les autres se distinguent de la même façon des partis religieux dominants dans leurs pays respectifs. Les catholiques français sont de très bons vivants dans leurs couches inférieures, alors que dans leurs couches supérieures ils sont tout simplement hostiles à la religion. Tout comme les protestants allemands d’aujourd’hui sont absorbés par la vie économique de ce bas monde et, dans les couches supérieures, en majorité indifférents à l’égard de la religion . Ces idées vagues -prétendu détachement du monde du catholicisme, prétendu joie de vivre matérialiste du protestantisme – ne mènent nulle part, rien ne le montre plus clairement. Sous cette forme générale, elles ne concordent que très partiellement avec les faits en ce qui concerne le présent et pas du tout quant au passé. Mais si nous voulions les utiliser malgré tout, nous devrions, en plus des constatations précédentes, tenir compte d’autres remarques qui s’imposent immédiatement et qui suggèrent que toute cette opposition entre le détachement du monde, l’ascèse, la piété religieuse, d’une part, et la participation capitaliste [26] à la vie des affaires, d’autre part, pourrait se ramener purement et simplement à une parenté profonde.

Pour commencer, quelques aspects extérieurs : il est certainement remarquable de constater que nombre de représentants des formes les plus intériorisées de la piété chrétienne, notamment parmi les adeptes du piétisme, sont issus de milieux commerçants. On pourrait donc penser à une sorte de réaction de natures très sensibles, inadaptées à la vie commerciale, contre le culte de Mammon. C’est dans ce sens que saint François d’Assise et de nombreux piétistes ont interprété subjectivement leur conversion. De même, ce phénomène si frappant – attesté même chez un Cecil Rhodes – que les entrepreneurs capitalistes de grande envergure sont nés dans des presbytères pourrait être expliqué par une réaction contre leur éducation ascétique. Cependant, cette interprétation est insuffisante pour expliquer le fait que l’on rencontre dans les mêmes groupes un sens extrêmement aigu des affaires combiné avec une piété qui pénètre et domine la vie entière. Ces cas ne sont pas isolés; au contraire, ce sont des traits caractéristiques des Églises et des sectes les plus importantes de l’histoire du protestantisme. Le calvinisme en particulier, partout où il est apparu, présente toujours cette combinaison . Il ne fut nullement lié, à l’époque de l’expansion de la Réforme, à une classe déterminée, ce qui rend d’autant plus caractéristique le fait qu’en France, dans les Églises huguenotes, les moines et les industriels (marchands et artisans) furent dès le début très nombreux et le sont restés, en dépit des persécutions . [27] Les Espagnols, eux aussi, savaient que l’ « hérésie » (c’est-à-dire le calvinisme des Pays-Bas) «stimulait l’esprit des affaires », ce qui correspond parfaitement à l’opinion exprimée par sir William Petty dans sa discussion des raisons de l’essor du capitalisme aux Pays-Bas. Gothein  définit avec raison la diaspora calviniste comme « la pépinière de l’économie capitaliste » . La supériorité de la situation économique de la France et de la Hollande, points de départ de cette diaspora, ou encore le rôle considérable exercé par l’exil et le fait d’être arraché à ses liens traditionnels  pourraient même, dans ce cas, être considérés comme décisifs. Mais la situation était la même en France [28] au XVIIe siècle, ainsi qu’en témoignent les efforts déployés par Colbert. L’Autriche elle-même – pour ne citer que cet exemple – accueillit occasionnellement des fabricants protestants.

Pourtant, toutes les sectes protestantes ne semblent pas avoir pesé dans cette direction avec une force égale. C’est le calvinisme qui parait avoir exercé une des actions les plus fortes, même en Allemagne : plus que d’autres, plus que le luthéranisme par exemple, la confession «réformée »  aurait favorisé le développement de l’esprit capitaliste, dans le Wuppertal et ailleurs. C’est ce que tendrait à prouver l’étude comparée de ces deux confessions dans leur ensemble et sur des points particuliers, spécialement dans le Wuppertal . En Écosse Buckle et, parmi les poètes anglais, Keats ont mis l’accent sur ces mêmes relations . Il y a plus frappant encore, il suffit de le rappeler: des sectes dont le détachement de ce monde est devenu aussi proverbial que la richesse, comme les quakers et les mennonites, unissent une vie réglée par la religion à un sens très aigu des affaires. Les premiers ont joué en Amérique le rôle qui fut celui des seconds en Allemagne et aux Pays-Bas. Qu’en Prusse-Orientale Frédéric-Guillaume 1er lui-même ait considéré les mennonites, en dépit de leur refus absolu du service militaire, comme indispensables à l’industrie, est un fait qui, étant donné le caractère de ce roi, illustre de façon péremptoire ces faits nombreux et bien établis. Enfin, il est connu que la combinaison d’une piété intense avec [29] un profond sens des affaires est un des caractères du piétisme .

Il suffit de se souvenir de la Rhénanie et de Calw. Inutile d’accumuler les exemples dans cet exposé préliminaire; ceux que nous venons de présenter, en bien petit nombre, soulignent déjà combien l’ « esprit de travail », de « progrès » (ou quelle que soit la façon de le désigner), dont on tend à attribuer l’éveil au protestantisme, ne doit pas être compris comme « joie de vivre », ou dans un sens en relation avec la philosophie des Lumières, comme on n’a que trop tendance à le faire de nos jours. Le vieux protestantisme des Luther, des Calvin, des Knox, des Voet n’avait franchement rien à voir avec ce qu’aujourd’hui l’on appelle « progrès ». Il était l’ennemi déclaré de toutes sortes d’aspects du mode de vie dont le sectaire le plus extrémiste ne pourrait aujourd’hui se passer. S’il fallait trouver une parenté entre certaines expressions du vieil esprit protestant et de la civilisation capitaliste moderne, force serait, bon gré, mal gré, de la chercher dans leurs traits purement religieux et non dans cette prétendue « joie de vivre », plus ou moins matérialiste ou hostile à l’ascétisme. Dans L’Esprit des lois (XX, VII), Montesquieu dit des Anglais : « C’est le peuple du monde qui a le mieux su se prévaloir à la fois de ces trois grandes choses : la religion, le commerce et la liberté. » Leur supériorité commerciale et – ce qui lui est lié sous un autre rapport -l’adoption d’institutions politiques libres ne dépendraient-elles pas de [cette prééminence dans la religion], de ce record de piété que Montesquieu leur attribue?

Une fois la question posée de cette façon, un grand nombre de rapports possibles, vaguement entrevus, nous viennent à l’esprit. Notre tâche consistera dès lors à formuler aussi clairement que possible ce que nous n’apercevons encore que confusément devant l’inépuisable diversité [30] des phénomènes historiques. Il sera alors nécessaire d’abandonner le domaine des représentations vagues et générales pour tenter de pénétrer les traits particuliers et les différences de ces univers religieux que constituent historiquement les diverses expressions du christianisme.

Auparavant quelques remarques s’avèrent indispensables : d’abord, sur le caractère propre du phénomène dont nous cherchons l’explication historique; ensuite, sur le sens dans lequel une telle explication est possible dans les limites de nos recherches.

2. L' « esprit » du capitalisme.

[30] Pour titre de cette étude nous avons choisi l’expression, quelque peu prétentieuse, d’ « esprit du capitalisme ». Que faut-il entendre par là? En essayant d’en donner quelque chose comme une définition, on se heurte à certaines difficultés qui appartiennent à la nature de ce genre de recherches.

Si tant est qu’il existe un objet auquel cette expression puisse s’appliquer de façon sensée, il ne s’agira que d’un « individu historique », c’est-à-dire d’un complexe de relations présentes dans la réalité historique, que nous réunissons, en vertu de leur signification culturelle, en un tout conceptuel. [Wenn überhaupt ein Objekt auffindbar ist, für welches der Verwendung jener Bezeichnung irgendein Sinn zukommen kann, so kann es nur ein « historisches Individuum » sein, d. h. ein Komplex von Zusammenhängen in der geschichtlichen Wirklichkeit, die wir unter dem Gesichtspunkte ihrer Kulturbedeutung begrifflich zu einem Ganzen zusammenschlieBen.]

Or un tel concept historique ne peut être défini suivant la formule genus proximumdifférentia specifica, puisqu’il se rapporte à un phénomène significatif pris dans son caractère individuel propre; mais il doit être composé graduellement, à partir de ses éléments singuliers qui sont à extraire un à un de la réalité historique. On ne peut donc trouver le concept définitif au début mais à la fin de la recherche. En d’autres termes, c’est seulement au cours de la discussion que se révélera le résultat essentiel de celle-ci, à savoir la meilleure façon de formuler ce que nous entendons par « esprit » du capitalisme; la meilleure, c’est-à-dire la façon la plus appropriée selon les points de vue qui nous intéressent ici. En outre, ces points de vue (dont nous aurons à reparler), à partir desquels les phénomènes historiques que nous étudions peuvent être analysés, ne sont en aucune manière les seuls [31] possibles. Ainsi qu’il en va pour chaque phénomène historique, d’autres points de vue nous feraient apparaître d’autres traits comme « essentiels ». Il s’ensuit, sans plus, que sous le concept d’ « esprit » du capitalisme il n’est nullement nécessaire de comprendre seulement ce qui se présente à nous en tant qu’essentiel pour l’objet de nos recherches. Cela découle de la nature même de la conceptualisation des phénomènes historiques [historische Begriffsbildung], laquelle n’enchâsse pas, à toutes fins méthodologiques, la réalité dans des catégories abstraites, mais s’efforce de l’articuler dans des relations génétiques concrètes qui revêtent inévitablement un caractère individuel propre.

Ainsi donc, si nous réussissons à déterminer l’objet que nous essayons d’analyser et d’expliquer historiquement, il ne s’agira pas d’une définition conceptuelle mais, au début tout au moins, d’un signalement [Veranschaulichung] provisoire de ce que nous entendons par esprit du capitalisme. En effet un tel signalement est indispensable pour nous entendre clairement sur l’objet de notre étude. C’est pourquoi nous allons nous référer à un document de cet «esprit », dans sa pureté presque classique, qui contient ce que nous cherchons ici. Il offre en même temps l’avantage d’être dépourvu de toute relation directe avec la religion, donc, en ce qui concerne notre thème, dépourvu d’idées préconçues :

Souviens-toi que le temps, c’est de l’argent. Celui qui, pouvant gagner dix shillings par jour en travaillant, se promène ou reste dans sa chambre à paresser la moitié du temps, bien que ses plaisirs, que sa paresse, ne lui coûtent que six pence, celui-là ne doit pas se borner à compter cette seule dépense. Il a dépensé en outre, jeté plutôt, cinq autres shillings.

Souviens-toi que le crédit, c’est de l’argent. Si quelqu’un laisse son argent entre mes mains alors qu’il lui est dû, il me fait présent de l’intérêt ou encore de tout ce que je puis faire de son argent pendant ce temps. Ce qui peut s’élever à un montant considérable si je jouis de beaucoup de crédit et que j’en fasse bon usage.

Souviens-toi que l’argent est, par nature, générateur et prolifique. L’argent engendre l’argent, ses rejetons peuvent en engendrer davantage, et ainsi de suite. Cinq shillings qui travaillent en font six, puis se transforment en sept shillings trois pence, etc., jusqu’à devenir cent livres sterling. Plus il y a de shillings, plus grand est le produit chaque fois, si bien que le profit croît de plus en plus vite. Celui qui tue une truie, en anéantit la descendance jusqu’à la millième génération. Celui qui assassine (sic) une pièce de cinq shillings, détruit tout ce qu’elle aurait pu produire : des monceaux de livres sterling.

[32] Souviens-toi du dicton : le bon payeur est le maître de la bourse d’autrui. Celui qui est connu pour payer ponctuellement et exactement à la date promise, peut à tout moment et en toutes circonstances se procurer l’argent que ses amis ont épargné. Ce qui est parfois d’une grande utilité. Après l’assiduité au travail et la frugalité, rien ne contribue autant à la progression d’un jeune homme dans le monde que la ponctualité et l’équité dans ses affaires. Par conséquent, il ne faut pas conserver de l’argent emprunté une heure de plus que le temps convenu; à la moindre déception, la bourse de ton ami te sera fermée pour toujours.

Il faut prendre garde que les actions les plus insignifiantes peuvent influer sur le crédit d’une personne. Le bruit de ton marteau à 5 heures du matin ou à 8 heures du soir, s’il parvient à ses oreilles, rendra ton créancier accommodant six mois de plus; mais s’il te voit jouer au billard, ou bien s’il entend ta voix dans une taverne alors que tu devrais être au travail, cela l’incitera à te réclamer son argent dès le lendemain; il l’exigera d’un coup, avant même que tu l’aies à ta disposition pour le lui rendre.

Cela prouvera, en outre, que tu te souviens de tes dettes; tu apparaîtras comme un homme scrupuleux et honnête, ce qui augmentera encore ton crédit.

Garde-toi de penser que tout ce que tu possèdes t’appartient et de vivre selon cette pensée. C’est une erreur où tombent beaucoup de gens qui ont du crédit. Pour t’en préserver tiens un compte exact de tes dépenses et de tes revenus. Si tu te donnes la peine de tout noter en détail, cela aura un bon résultat : tu découvriras combien des dépenses merveilleusement petites et insignifiantes s’enflent jusqu’à faire de grosses sommes, tu t’apercevras alors de ce qui aurait pu être épargné, de ce qui pourra l’être sans grand inconvénient à l’avenir […].

Pour six livres sterling par an, tu pourras avoir l’usage de cent livres, pourvu que tu sois un homme dont la sagesse et l’honnêteté sont connues.

Celui qui dépense inutilement chaque jour une pièce de quatre pence, dépense inutilement plus de six livres sterling par an, soit le prix auquel revient l’utilisation de cent livres.

Celui qui gaspille inutilement chaque jour la valeur de quatre pence de son temps, gaspille jour après jour le privilège d’utiliser cent livres sterling.

Celui qui perd inutilement pour cinq shillings de son temps, perd cinq shillings; il pourrait tout aussi bien jeter cinq shillings dans la mer.

Celui qui perd cinq shillings, perd non seulement cette somme, mais aussi tout ce qu’il aurait pu gagner en l’utilisant dans les affaires, ce qui constituera une somme d’argent considérable, au fur et à mesure que l’homme jeune prendra de l’âge.

C’est Benjamin Franklin 28 qui nous fait ce sermon – avec les paroles mêmes que Ferdinand Kürnberger dans son « image de la civilisation américaine » 29, débordante d’esprit et de fiel, raille en tant que [33] profession de foi supposée du Yankee. Qui doutera que c’est l’ « esprit du capitalisme » qui parle ici de façon si caractéristique, mais qui osera prétendre que tout ce qu’on peut comprendre sous ce concept y soit contenu? Arrêtons-nous encore un instant sur ce texte dont Kürnberger résume ainsi la philosophie : « Ils font du suif avec le bétail, de l’argent avec les hommes. » Le propre de cette philosophie de l’avarice semble être l’idéal de l’homme d’honneur dont le crédit est reconnu et, par-dessus tout, l’idée que le devoir de chacun est d’augmenter son capital, ceci étant supposé une fin en soi. En fait, ce n’est pas simplement une manière de faire son chemin dans le monde qui est ainsi prêchée, mais une éthique particulière. En violer les règles est non seulement insensé, mais doit être traité comme une sorte d’oubli du devoir. Là réside l’essence de la chose. Ce qui est enseigné ici, ce n’est pas simplement le « sens des affaires » – de semblables préceptes sont fort répandus – c’est un éthos. Voilà le point qui précisément nous intéresse.

Lorsqu’un de ses associés, s’étant retiré des affaires, proposa à Jacob Fugger d’en faire autant – il avait gagné assez d’argent et devait désormais en laisser gagner aux autres -, celui-ci, après avoir taxé le premier de pusillanimité, lui rétorqua qu’ « il était d’un tout autre avis et qu’il voulait gagner de l’argent aussi longtemps qu’il le pourrait » 30. De toute évidence, l’esprit de cette déclaration est fort éloigné de celui de Franklin. Ce qui, dans le cas de Fugger, exprime l’audace commerciale et certaine disposition personnelle moralement indifférente 31 revêt chez Franklin le caractère d’une maxime éthique pour se bien conduire dans la vie. C’est dans ce sens spécifique [34] que le concept d’ «esprit du capitalisme » 32 est employé ici – l’esprit du capitalisme moderne s’entend. Étant donné la manière dont nous avons posé le problème, il va de soi que nous ne nous occuperons ici que du capitalisme de l’Europe occidentale et de l’Amérique. Car si le capitalisme a existé en Chine, aux Indes, à Babylone, dans l’Antiquité et au Moyen Age, comme nous le verrons, c’est précisément cet éthos qui lui faisait défaut.

Toutes les admonitions morales de Franklin sont teintées d’utilitarisme. L’honnêteté est utile puisqu’elle nous assure le crédit. De même, la ponctualité, l’application au travail, la frugalité; c’est pourquoi ce sont là des vertus. On pourrait en déduire logiquement que, par exemple, l’apparence de l’honnêteté peut rendre le même service; que cette apparence suffirait et qu’un surplus inutile de cette vertu apparaîtrait aux yeux de Franklin comme étant une prodigalité improductive. En effet, son autobiographie confirme cette impression, par exemple le récit de sa « conversion » à ces vertus 33 ou la discussion de l’utilité du strict maintien de l’apparence de la modestie, l’application à abaisser son propre mérite afin d’obtenir l’approbation de tous 34. [35] D’après Franklin, ces vertus, comme toutes les autres, ne seraient des vertus que dans la Mesure OÙ elles seraient réellement utiles à l’individu; et la simple apparence suffirait si elle pouvait assurer le même service. Cette conclusion est inévitable pour le strict utilitarisme. L’impression qu’ont les Allemands que les vertus, telles qu’elles sont professées en Amérique, ne sont qu’ « hypocrisie » semble ici confirmée de façon flagrante. Mais, en vérité, les choses ne sont pas si simples. Ce soupçon est démenti par le caractère de Benjamin Franklin tel qu’il nous apparaît dans son autobiographie, d’une si rare franchise. Le fait que l’utilité des vertus lui ait été révélée par Dieu, qui voulait ainsi le vouer au bien, montre clairement qu’il existe ici tout autre chose que des maximes égocentriques agrémentées de morale.

Mais, surtout, cette éthique est entièrement dépouillée de tout caractère eudémoniste, voire hédoniste. Ici, le summum bonum peut s’exprimer ainsi : gagner de l’argent, toujours plus d’argent, tout en se gardant strictement des jouissances spontanées de la vie. L’argent est à ce point considéré comme une fin en soi qu’il apparaît entièrement transcendant et abso­lument irrationnel 35 sous le rapport du « bonheur » de l’individu ou de l’« avantage » que celui-ci peut éprouver à en posséder. [36] Le gain est devenu la fin que l’homme se propose; il ne lui est plus subordonné comme moyen de satisfaire ses besoins matériels. Ce renverse­ment de ce que nous appellerions l’état de choses naturel, si absurde d’un point de vue naïf, est manifestement l’un des leitmotive caractéristiques du capitalisme et il reste entièrement étranger à tous les peuples qui n’ont pas respiré de son souffle. Mais il exprime également une série de sentiments intimement liés à certaines représentations religieuses. Si nous nous demandons, en particulier, pourquoi on doit « des hommes faire de l’argent », Benjamin Franklin, bien qu’il n’ait été lui-même qu’un assez pâle déiste, répondra (cf. son autobio­graphie) par une citation de la Bible, que son père, en strict calviniste, lui a rabâchée dans son enfance

Vois-tu un homme preste à la besogne ?
Au service des rois il entrera,
Au service des gens obscurs il ne restera pas 36.

Gagner de l’argent – dans la mesure où on le fait de façon licite – est, dans l’ordre écono­mique moderne, le résultat, l’expression de l’application et de la compétence au sein d’une profession ; et il est facile de voir que cette activité, cette application sont l’alpha et l’oméga de la morale de Franklin, telle que celle-ci nous est apparue dans les citations précédentes et telle qu’elle s’exprime dans tous ses écrits sans exception 37.

En effet, cette idée particulière – si familière pour nous aujourd’hui, mais en réalité si peu évidente – que le devoir s’accomplit dans l’exercice d’un métier, d’une profession [Berufsp­flicht], c’est l’idée caractéristique de l’« éthique sociale » de la civilisation capitaliste; en un certain sens, elle en est le fondement. C’est une obligation que l’individu est supposé ressentir et qu’il ressent à l’égard de son activité « professionnelle », peu importe celle-ci; en particu­lier, peu importe qu’elle apparaisse au sentiment naïf [dem unbefangenen Empfinden] comme l’utilisation par l’individu de sa force de travail personnelle, ou seulement comme l’utilisation de ses biens matériels (en tant que « capital »).

Certes, cette conception n’est pas particulière au domaine du capitalisme; nous tenterons plus loin, en suivant sa trace dans le passé, de remonter jusqu’à son origine. Naturellement, il est encore moins question de soutenir qu’il est actuellement nécessaire à la perpétuation du capitalisme moderne [37] que chacun, patron ou ouvrier, fasse siennes ces maximes éthiques. Chacun trouve aujourd’hui en naissant l’économie capitaliste établie comme un immense cosmos, un habitacle dans lequel il doit vivre et auquel il ne peut rien changer – du moins en tant qu’individu. Dans la mesure où l’individu est impliqué dans les rapports de l’économie de marché, il est contraint à se conformer aux règles d’action capitalistes. Le fabricant qui agirait continuellement à l’encontre de ces règles serait éliminé de la scène économique tout aussi infailliblement que serait jeté à la rue l’ouvrier qui ne pourrait, ou ne voudrait, s’y adapter.

Ainsi le capitalisme, parvenu de nos jours à dominer toute la le économique, éduque et choisit, par un processus de sélection économique, les sujets – entrepreneurs et ouvriers – les mieux adaptés et qui lui sont nécessaires. Mais on touche ici du doigt les limites de cette notion de sélection en tant que moyen d’explication historique. Pour que ce mode de vie, cette façon d’envisager sa besogne, si bien adaptés aux particularités du capitalisme, puissent être « sélectionnés », puissent dominer les autres, il leur faut évidemment tout d’abord prendre naissance, mais ce ne sera pas chez des individus isolés : ils devront exprimer une conception commune à des groupes humains dans leur totalité. C’est cette origine qu’il est nécessaire d’expliquer. Nous parlerons ci-après en détail de la doctrine simpliste du matérialisme historique, suivant laquelle de telles idées sont le reflet, ou la superstructure, de situations économiques données. Pour notre propos, il suffit de faire remarquer que l’« esprit du capitalisme » (au sens où nous l’entendons ici) existait sans nul doute dans le pays qui a vu naître Benjamin Franklin, le Massachusetts, avant que ne se développe l’ordre capitaliste. Dès 1632, des doléances s’étaient élevées contre l’excès du calcul dans la poursuite du profit, propre à la Nouvelle-Angleterre qui se distinguait ainsi des autres contrées de l’Amérique. De plus, il est certain que le capitalisme s’était moins bien implanté dans les colonies voisines (devenues depuis les États du Sud de l’Union), qui avaient été fondées par de grands capitalistes dans le dessein de faire des affaires, tandis que les colonies de la Nouvelle-Angleterre avaient été fondées, pour des raisons religieuses, par des prédicateurs et des intellectuels avec [38] l’aide de petits bourgeois, d’artisans et de yeomen. Dans le cas présent, la relation causale est donc l’inverse de celle que proposerait le matérialisme historique.

Mais les premiers cheminements de telles idées sont semés d’épines, bien plus que ne le supposent les théoriciens de la « superstructure ». Les idées ne s’épanouissent pas comme des fleurs. L’esprit du capitalisme, dans le sens que nous lui avons donné jusqu’ici, a dû, pour s’imposer, lutter contre un monde de forces hostiles. Un état d’esprit semblable à celui qui s’exprime dans les passages cités de Benjamin Franklin a rencontré l’approbation de tout un peuple. Il aurait été tout bonnement proscrit dans l’Antiquité aussi bien qu’au Moyen Age 38 en tant qu’attitude sans dignité et manifestation d’une avarice sordide. [39] Il en va de même, de nos jours encore, pour tous les groupes sociaux [40] qui se trouvent moins directement sous la coupe du capitalisme moderne, ou qui lui sont le moins adaptés. [41] Non pas peut-être – comme on l’a déjà souvent dit – parce qu’aux époques précapitalistes la soif de profit aurait été encore inconnue ou moins vive. Ni parce que l’auri sacra fames, l’avidité pour l’or, aurait été moindre jadis – ou le serait maintenant – hors des milieux du capitalisme bourgeois qu’à l’intérieur de sa sphère particulière, ainsi que sont disposés à le croire de modernes romantiques pleins d’illusions. Non, ce n’est pas là que réside la différence entre l’esprit capitaliste et l’esprit précapitaliste. L’avidité du mandarin chinois, celle de l’aristocrate de l’ancienne Rome, celle du paysan moderne, peuvent soutenir toutes les comparaisons. Et l’auri sacra fames du cocher napolitain, du barcaiuolo, celle de représentants asiatiques de métiers analogues, tout comme celle de l’artisan de l’Europe du Sud ou de l’Asie, se révélera – chacun a pu le constater – extraordinairement plus intense, et en particulier bien moins scrupuleuse que, disons, celle d’un Anglais placé dans des circonstances identiques 39.

Le manque absolu de scrupules, l’égoïsme intéressé, la cupidité et l’âpreté au gain Ont été précisément les traits marquants des pays dont le développement capitaliste bourgeois – mesuré à l’échelle occidentale – était resté en retard. Tout employeur le dira : le manque de coscienziosità des ouvriers de ces pays  40 – l’Italie par exemple, comparée à l’Allemagne – a été, et dans une certaine mesure demeure, l’un des principaux obstacles à leur développement capitaliste. Le capitalisme ne peut pas utiliser le travail de ceux qui pratiquent la doctrine du liberum arbitrium indiscipliné, pas plus qu’il ne peut employer -Franklin nous l’a montré – un homme d’affaires absolument sans scrupules. La différence n’est donc pas une question de degré dans la soif du gain pécunaire. L’auri sacra fames est aussi vieille que l’histoire de l’homme. Mais nous verrons que ceux qui s’y soumettent sans retenue – tel le capitaine hollandais qui « irait en Enfer pour gagner de l’argent, dût-il y roussir ses voiles » – ne pour­raient à aucun titre passer pour des témoins de l’« esprit » spécifiquement moderne du capita­lisme considéré comme phénomène de masse; et cela seul importe. À toutes les époques de l’histoire, cette fièvre d’acquisition sans merci, sans rapport avec aucune norme morale, [43] s’est donné libre cours chaque fois qu’elle l’a pu. Semblable en cela à la guerre et à la piraterie, le commerce libre s’est souvent révélé dépourvu de frein moral dans ses rapports avec les étrangers ou avec ceux qui n’appartenaient pas au même groupe. Cette « morale pour l’extérieur » [AuBenmoral] permettait en ce cas ce qui était interdit avec des frères. En tant qu’« aventure », l’acquisition capitaliste a été un phénomène familier dans toutes les écono­mies monétaires, pour ceux qui faisaient fructifier l’argent, que ce soit par les commenda, la ferme des impôts, les avances de l’État, le financement des guerres, les cours princières ou les fonctionnaires. L’état d’esprit de l’aventurier qui se rit de toute limitation éthique a donc été universel. La brutalité consciente et absolue de l’acquisition s’est souvent trouvée dans un rapport extrêmement étroit avec le conformisme le plus strict et le respect de la tradition. Toutefois, avec l’effritement de celle-ci et l’insertion plus ou moins complète de la libre entreprise dans la société, cette nouveauté n’a été ni justifiée moralement ni encouragée, mais seulement tolérée comme un fait. Fait tenu pour éthiquement indifférent, voire répréhensible, mais malheureusement inévitable. Ce fut là non seulement l’attitude normale de tout enseignement éthique, mais aussi – chose importante – le comportement pratique de l’homme moyen à l’époque « précapitaliste », en ce sens que l’utilisation ration­nelle du capital dans une entreprise permanente et l’organisation rationnelle capitaliste du travail n’étaient pas encore devenues la force dominante qui détermine l’activité économique. Cette attitude fut justement l’un des obstacles majeurs auxquels s’est partout heurtée l’adaptation des hommes aux conditions d’une économie selon l’ordre capitaliste bourgeois.

En tant que style de vie détermine, surgissant drapé dans une « éthique », l’« esprit du capitalisme » eut à lutter tout d’abord contre cette façon de sentir, de se comporter et de réagir aux situations nouvelles que l’on appelle la tradition. Ici aussi il nous faut remettre à plus tard toute tentative de procéder, une fois pour toutes, à une définition. Mais nous essaierons – tout au moins à titre provisoire – de clarifier notre pensée à l’aide de quelques cas particuliers. Commençons par en bas, avec les ouvriers.

[44] Le travail aux pièces est l’un des moyens techniques que l’entrepreneur moderne a accoutumé d’utiliser pour obtenir de « ses » ouvriers un rendement maximum. Considérons l’agriculture : la rentrée des récoltes est l’un de ces cas où l’intensification du travail est absolument nécessaire. Étant donné l’incertitude des conditions atmosphériques, de grands profits ou de lourdes pertes dépendent en effet du rythme auquel ces activités sont menées. C’est pourquoi on a alors très généralement recours au travail à la tâche. Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1/2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas : combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travail possible ? mais : combien dois-je travailler pour gagner les 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilà un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas « par nature » gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le [45] capitalisme a entrepris son oeuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste. Il s’y heurte d’autant plus aujourd’hui que la main-d’œuvre à laquelle il a affaire est plus « arriérée » (du point de vue capitaliste).

Revenons à notre exemple. Après l’échec d’un appel au « sens du profit » par le moyen de hauts salaires, il ne restait plus qu’a recourir au procédé inverse : par un abaissement du salaire contraindre l’ouvrier à un travail accru afin de conserver le même gain. De nos jours encore, pour l’observateur superficiel, bas salaires et hauts profits semblent être en corrélation, tout ce qui est déboursé comme salaire paraissant correspondre à une réduction du profit. Sans désemparer, le capitalisme a suivi cette voie depuis le début. Des siècles durant, ce fut un article de foi que les bas salaires sont productifs, en ce sens qu’ils augmen­tent le produit du travail. Selon un Pieter de la Court – dont l’esprit est sur ce point, nous le verrons, tout à fait semblable à celui du vieux calvinisme – le peuple ne travaille-t-il pas que parce qu’il est pauvre, et aussi longtemps qu’il le reste ?

Toutefois, l’efficacité de ce moyen, pour apparente qu’elle soit, a ses limites 41. Certes, pour pouvoir se développer, le capitalisme requiert l’existence, sur le marché du travail, d’un surplus de population afin d’en louer les services à bas prix. Mais s’il est vrai qu’une « armée de réserve » très nombreuse favorise dans certains cas son expansion quantitative, elle fait aussi obstacle à son développement qualitatif et en particulier à la transition vers [46] des formes d’entreprise qui recourent à un travail intensif. De bas salaires ne sont nullement synonymes de travail à bon marché. D’un point de vue purement quantitatif, l’efficacité du travail baisse avec un salaire physiologiquement insuffisant, ce dernier pouvant même signifier, à la longue, une sélection des bons à rien. De nos jours, le Silésien moyen qui déploie son effort maximum fauche dans le même temps moins des deux tiers de la surface fauchée par le Poméranien ou le Mecklembourgeois, mieux payés et mieux nourris, et le Polonais produit d’autant moins qu’il vit plus à l’est. Pour s’en tenir au plan des affaires, les bas salaires font long feu chaque fois qu’il s’agit de produits dont la fabrication exige un travail qualifié quelconque, l’emploi de machines coûteuses et fragiles, ou en général une attention soutenue et de l’initiative. Ici, les bas salaires ne sont pas rentables, leur effet est inverse de celui qui était escompté. Car non seulement un sens élevé des responsabilités y est indispensable, mais de plus il y faut un état d’esprit qui soit libéré, au moins pendant les heures de travail, de la sempiternelle question : comment gagner un salaire donné avec le maximum de commodité et le minimum d’efforts? Le travail, au contraire, doit s’accomplir comme s’il était un but en soi – une « vocation » [Beruf]. Or un tel état d’esprit n’est pas un produit de la nature. Il ne peut être suscité uniquement par de hauts ou de bas salaires. C’est le résultat d’un long, d’un persévérant processus d’éducation. Aujourd’hui que le capitalisme est bien en selle, le recrutement de la main-d’œuvre est relativement aisé dans tous les pays industriels. Dans le passé, c’était dans chaque cas un problème des plus difficiles 42. Et, même de nos jours, [47] le capitalisme n’aurait pu arriver au but sans le secours d’un puissant allié qui, nous le verrons plus tard, l’a secondé dans son développement.

Pour préciser, prenons un exemple. Les ouvrières aujourd’hui offrent souvent l’image d’une attitude au travail traditionaliste et rétrograde, surtout celles qui sont célibataires. En particulier, elles font preuve d’un manque absolu de bonne volonté et se révèlent totalement incapables de renoncer à des méthodes héritées ou apprises au profit d’autres plus efficaces. Les employeurs se plaignent presque tous que les femmes – disons les femmes allemandes – soient incapables d’assimiler de nouvelles formes de travail, d’y concentrer leur intelligence, voire, plus simplement, de l’utiliser. Les explications qu’on leur donnera sur la possibilité de se rendre le travail plus facile, plus lucratif surtout, se heurteront généralement chez elles à un manque total de compréhension. Augmenter le tarif du travail aux pièces n’éveille en elles aucun écho. Cependant, il en va autrement – ce qui de notre point de vue n’est pas sans importance – avec les femmes qui ont reçu une éducation spécifiquement religieuse, piétiste notamment. On entend dire souvent – et les statistiques le confirment 43 – que c’est dans ce groupe que l’on rencontre, de beaucoup, les meilleures chances d’éducation économique. La capacité de concentrer sa pensée aussi bien que le fait de considérer son travail comme une « obligation morale » se trouvent ici couramment associés avec un esprit de stricte économie, sachant calculer la possibilité de gains plus élevés, et avec une maîtrise de soi, une sobriété qui augmentent considérablement le rendement. Terrain des plus favorables à cette concep­tion du travail en tant que fin en soi, vocation [Beruf], qu’exige le capitalisme. L’éducation religieuse accroît les chances de surmonter la routine traditionnelle. [48] Cette observation à propos de l’état présent du capitalisme 44 montre ainsi qu’une question mérite d’être posée : comment cette connexion entre l’adaptation au capitalisme et les facteurs religieux a-t-elle été possible dès l’origine? Car, de nombreux faits on peut déduire qu’elle existait déjà à cette époque, et sous une forme analogue. L’aversion et la persécution dont les méthodistes furent victimes au XVIIIe siècle, de la part de leurs compagnons de travail, ne résultaient pas uniquement, ou principalement, de leurs excentricités religieuses – l’Angleterre en a vu beaucoup d’autres, et de plus frappantes. Comme le suggère la destruc­tion de leurs outils [par leurs compagnons de travail], thème qui revient si fréquemment dans les témoignages contemporains, il faut en chercher la cause dans leur trop grande bonne volonté au travail, ainsi que nous dirions aujourd’hui.

Mais revenons au présent, et tournons-nous maintenant vers l’entrepreneur pour tenter de préciser le sens que prend à nos yeux la notion de « tradition ».

Dans ses thèses sur la genèse du capitalisme 45, Sombart distingue les deux grands princi­pes directeurs de l’histoire économique : la « satisfaction des besoins » et l’acquisition. La forme et la direction de l’activité économique sont déterminées, dans le premier cas par la mesure des besoins personnels, dans le second par la poursuite du profit au-delà de la limite fixée par la satisfaction des besoins. Ce que Sombart appelle économie des besoins semble, de prime abord, identique à ce que nous désignons ici par traditionalisme économique. De fait, il en serait ainsi si le concept de besoin se limitait aux besoins traditionnels. Dans le cas contraire, un grand nombre [49] de types économiques, nécessairement considérés comme capitalistes selon une définition que Sombart donne en un autre endroit 46, sortiraient de la catégorie de l’économie d’acquisition pour être rattachés à celle des besoins. Certaines entreprises privées tirent un profit de leur capital (argent ou marchandises évaluées en argent) en achetant des moyens de production et en vendant des produits fabriqués – méritant à ce titre sans aucun doute l’étiquette de capitalistes – et peuvent en même temps conserver un caractère traditionnel. Ce ne fut nullement l’exception, mais bien plutôt la règle, au cours de l’histoire économique récente, en dépit des fréquentes entorses représentées par les irruptions puissantes, répétées, de l’esprit du capitalisme. Certes, la forme capitaliste d’une entreprise et l’esprit dont elle est animée se trouvent généralement dans une sorte de rapport d’« adéquation », mais la relation d’interdépendance « nécessaire » fait défaut. Néanmoins, nous emploierons provisoirement le terme d’« esprit du capitalisme (moderne) » 47 pour caractériser la recherche rationnelle et systématique du profit par l’exercice d’une profession [Beruf], attitude qu’illustre l’exemple de Benjamin Franklin. Ce qui est justifié, d’une part, parce que cette attitude a trouvé sa forme la plus adéquate dans l’entreprise capitaliste moder­ne, et d’autre part, parce qu’elle a trouvé dans cet « esprit » son moteur le plus adéquat.

Mais les deux phénomènes peuvent très bien s’observer séparément. Benjamin Franklin était pénétré de l’esprit du capitalisme à une époque où son imprimerie ne se distinguait en rien, par la forme, d’une entreprise artisanale quelconque. Et nous verrons qu’au début des temps modernes les entrepreneurs capitalistes du patriciat commercial ne furent nullement les seuls porteurs, [50] ou les principaux apôtres, de ce que nous appelons ici esprit du capitalisme 48, mais que ce rôle revient plutôt aux couches de la classe moyenne industrielle, qui cherchaient à s’élever. De même, au XIXe siècle, ses représentants classiques ne furent point les élégants gentlemen de Liverpool et de Hambourg qui se transmettaient leurs fortunes commerciales de génération en génération, mais au contraire les parvenus de Manchester et de Rhénanie-Westphalie, de condition souvent fort modeste à l’origine. Au XVIe siècle déjà, on rencontre une situation analogue : les industries naissantes furent, pour la plupart, l’œuvre de parvenus 49.

L’exploitation d’une banque, par exemple, celle d’une maison d’exportation de gros, celle d’un important commerce de détail, ou encore celle d’une grande entreprise industrielle de produits fabriqués à domicile, ne sont certainement possibles que sous la forme d’une entreprise capitaliste. Néanmoins, ces diverses entreprises peuvent être dirigées dans un esprit strictement traditionnel. En fait, les affaires d’une grande banque d’émission ne peuvent absolument pas être conduites d’une autre manière. Durant des époques entières, le commer­ce maritime a reposé sur des monopoles et des privilèges légaux de caractère strictement traditionnel. Dans le commerce de détail – et je ne parle pas ici de ces vulgaires fainéants sans capital qui réclament aujourd’hui le soutien de l’État – la révolution est en cours qui mettra un terme au vieux traditionalisme. Le même bouleversement a fait éclater les struc­tures anciennes du travail à domicile, auquel le travail à domicile moderne n’est apparenté que par la forme. Le cours suivi par cette révolution, et la [51] signification qu’elle peut avoir -bien que ces choses soient connues – doivent être mis en évidence par un exemple concret.

Jusqu’à la fin du siècle dernier environ – tout au moins dans bien des branches de l’industrie textile de notre continent 50 – la vie de l’industriel qui employait des travailleurs à domicile était, selon nos conceptions actuelles, assez agréable. On peut l’imaginer à peu près ainsi : les paysans venaient à la ville où habitait l’entrepreneur et lui apportaient les pièces tissées – dans le cas du lin la matière première avait été produite, principalement ou entièrement, par le paysan lui-même. Après une vérification minutieuse, et souvent officielle, de la qualité, on leur en payait le prix convenu. Pour les marchés relativement éloignés les clients de l’entrepreneur étaient des revendeurs qui s’adressaient à lui (sans que, générale­ment, ce fût déjà sur échantillons) pour trouver une qualité à laquelle ils étaient attachés; ils achetaient ce qu’ils trouvaient dans son entrepôt à moins que, longtemps avant, ils n’aient passé commande – et dans ce dernier cas les commandes avaient été transmises aux paysans. Ces clients ne se déplaçaient personnellement, si tant est qu’ils le fissent, qu’à d’assez longs intervalles. Autrement, il suffisait de correspondre : c’est ainsi que, lentement, s’accrut le système des échantillons. Le nombre d’heures de travail était très modéré, cinq à six par jour, parfois beaucoup moins, davantage le cas échéant, dans les moments de presse. Les gains étaient modestes; suffisants pour mener une vie décente et mettre de l’argent de côté dans les bonnes années. Dans l’ensemble, les concurrents entretenaient entre eux de bonnes relations, étant d’accord sur les principes essentiels des opérations. Une visite prolongée au café, chaque jour, un petit cercle d’amis – la vie agréable et tranquille.

À tous égards, c’était là une forme d’organisation « capitaliste » : l’entrepreneur exerçait une activité purement commerciale; l’emploi de capitaux était indispensable; enfin, l’aspect objectif du processus économique, la comptabilité, était rationnel. Mais [52] en fait il s’agissait d’une activité économique traditionnelle, si l’on considère l’esprit qui animait l’entrepreneur: traditionnel, le mode de vie; traditionnels, le taux du profit, la quantité de tra­vail fourni, la façon de mener l’entreprise et les rapports entretenus avec les ouvriers; essen­tiellement traditionnels enfin, le cercle de la clientèle, la manière de rechercher de nouveaux clients et d’écouler la marchandise. Tout cela dominait la conduite de l’affaire, était sous-jacent – si l’on peut dire – à l’éthos de cette catégorie d’entrepreneurs.

Soudain, à un moment donné, cette vie tranquille prit fin; le plus souvent aucune transfor­mation essentielle dans la forme de l’organisation, telle que le passage à l’entreprise fermée [geschlossener Betrieb], l’utilisation du métier mécanique, etc., n’était survenue. Il s’était produit tout simplement ceci : un jeune homme d’une famille d’entrepreneurs s’était rendu à la campagne; il y sélectionne avec soin les tisserands qu’il voulait employer; il aggrave leur dépendance et augmente la rigueur du contrôle de leurs produits, les transfor­mant ainsi de paysans en ouvriers. D’autre part, il change les méthodes de vente en entrant le plus possible en contact direct avec les consommateurs. Il prend entièrement en main le commerce de détail et sollicite lui-même les clients; il les visite régulièrement chaque année, et surtout il adapte la qualité des produits aux goûts et aux besoins de la clientèle. En même temps, il agit selon le principe : réduire les prix, augmenter le chiffre d’affaires. La consé­quence habituelle d’un tel processus de rationalisation n’a pas tardé à se manifester : ceux qui n’emboîtaient pas le pas étaient éliminés. L’idylle s’effondrait sous les premiers coups de la concurrence; des fortunes considérables s’édifiaient qui n’étaient pas placées à intérêt, mais réinvesties dans l’entreprise. L’ancien mode de vie, confortable et sans façons, lâchait pied devant la dure sobriété de quelques-uns. Ceux-ci s’élevaient aux premières places parce qu’ils ne voulaient pas consommer, mais gagner, tandis que ceux-là, qui désiraient perpétuer les anciennes mœurs, étaient obligés de réduire leurs dépenses 51.

En général, cette révolution ne dépend pas d’un afflux [53] d’argent frais – je connais des cas où il a suffi de quelques milliers de marks empruntés à des parents – mais d’un esprit nouveau : l’« esprit du capitalisme » est entré en action. Le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne n’est pas celui de l’origine du capital, c’est celui du développement de l’esprit du capitalisme. Partout où il s’épanouit, partout où il est capable d’agir de lui-même, il crée son propre capital et ses réserves monétaires – ses moyens d’action – mais l’inverse n’est pas vrai 52. Son entrée en scène, cependant, fut rarement pacifique. Le premier novateur s’est très régulièrement heurté à la méfiance, parfois à la haine, surtout à l’indignation morale – j’en connais des cas précis. Une véritable légende s’est formée sur sa vie passée, que recouvraient des ombres mystérieuses. Comment ne pas reconnaître que seul un caractère d’une force peu commune peut garantir son sang-froid à un entrepreneur de ce « style nouveau » et le mettre à l’abri du naufrage moral et économique? De plus, indépen­dam­ment de la sûreté du coup d’œil et de l’activité réalisatrice, ce n’est qu’en vertu de qualités éthiques bien déterminées et fortement développées qu’il s’est trouvé à même d’inspirer à ses clients et à ses ouvriers une confiance absolue en ses innovations. Rien d’autre ne lui eût donné la force de surmonter des obstacles sans nombre et, par-dessus tout, d’assumer le travail infiniment plus intense qui est exigé de l’entrepreneur moderne. Mais ces qualités éthiques sont très différentes de celles qui, naguère, étaient requises par la tradition.

Sauf exception, ceux que l’on trouve à l’origine de ce tournant décisif, si insignifiant en apparence, mais qui insuffla un nouvel esprit à la vie économique, n’étaient pas des spécula­teurs, des risque-tout sans scrupules, des aventuriers tels qu’il s’en rencontre à toutes les époques de l’histoire économique, ni même simplement de grands financiers. Au contraire, ces novateurs furent élevés à la dure école de la vie, calculateurs et audacieux à la fois, [54] des hommes avant tout sobres et sûrs, perspicaces, entièrement dévoués à leur tâche, professant des opinions sévères et de stricts « principes » bourgeois.

On serait tenté de croire que ces qualités morales personnelles n’auraient rien à voir avec une quelconque maxime éthique ou même une idée religieuse, ou même que la corrélation serait essentiellement négative. Bien plutôt, la capacité de se soustraire à la tradition reçue – une sorte d’Aufklärung libérale – permettrait seule de mener une vie d’affaires ainsi conçue. En fait, c’est précisément le cas aujourd’hui. De nos jours, il n’y a guère de relation entre les croyances religieuses et la conduite de la vie, et, dans la mesure où cette relation existe, elle est d’ordinaire négative, du moins en Allemagne. Les gens présentement animés par l’esprit du capitalisme sont d’habitude indifférents, sinon hostiles à l’Église. Le pieux ennui du paradis a peu d’attraits pour ces natures actives; la religion leur semble un moyen d’arracher les hommes aux travaux d’ici-bas. Les interroge-t-on sur le « sens » d’une activité sans relâche, leur demande-t-on pourquoi ils ne sont jamais satisfaits de ce qu’ils possèdent – ce qui les fait paraître si insensés à ceux qui s’orientent purement et simplement vers la vie d’ici-bas – ils répondront peut-être, en admettant qu’ils sachent quoi dire : « je travaille pour mes enfants et mes petits-enfants. » Mais le plus souvent – car ce motif ne leur est pas particulier : il anime aussi le traditionaliste – ils répondront, avec plus d’exactitude, que leur affaire, avec son activité sans trêve, est tout simplement devenue indispensable à leur existence. De fait, c’est là l’unique motivation possible; cependant, considérée du point de vue du bonheur personnel, elle exprime combien irrationnelle est cette conduite où l’homme existe en fonction de son entreprise et non l’inverse.

De toute évidence, le sentiment de puissance, la considération sociale que confère le simple fait de la richesse, jouent aussi leur rôle. Lorsque l’imagination d’un peuple entier a été dirigée sur les grandeurs purement quantitatives, comme aux États-Unis, le romantisme des chiffres exerce sa magie irrésistible sur ceux des hommes d’affaires qui sont aussi des « poètes ». Encore convient-il de noter que [55] se laisser ainsi séduire n’est guère le fait des dirigeants véritables, de ceux notamment dont le succès est durable. De plus, dans les milieux de parvenus, en Allemagne, le recours aux propriétés de famille, aux titres de noblesse qui font oublier les origines sociales, de même que le comportement des fils dans les universités ou dans le corps des officiers sont des produits caractéristiques de la décadence, des manifestations d’épigones. Tel qu’il a été représenté, en Allemagne même, par des exemples brillants et isolés, le « type idéal » de l’entrepreneur capitaliste 53 n’a rien de commun avec ces arrivistes plus ou moins raffinés. Il redoute l’ostentation et la dépense inutile tout autant que la jouissance consciente de sa puissance; il se sent gêné des signes extérieurs de considération sociale dont il est l’objet. En d’autres termes – et nous allons examiner la signification historique de ce fait important – sa vie emprunte souvent un visage ascétique, ce qui apparaissait nettement dans le « sermon » de Benjamin Franklin que nous avons cité. Par exemple, il n’est nullement exceptionnel -ce serait plutôt la règle – de trouver chez notre entrepreneur une sorte de modestie, essentiellement plus franche d’ailleurs que cette réserve si judicieusement recommandée par Franklin. Il ne « tire rien » de sa richesse pour lui-même, en dehors du sentiment irrationnel d’avoir bien fait sa besogne [Berufserfüllung].

Voilà précisément ce qui semble à l’homme précapitaliste le comble de l’inconcevable, de l’énigmatique, du sordide et du méprisable. Qu’un être humain puisse choisir pour tâche, pour but unique d’une vie, l’idée de descendre dans la tombe chargé d’or et de richesse, ne s’explique pour lui que par l’intervention d’un instinct pervers, l’auri sacra fames.

De nos jours, avec nos institutions politiques, légales et économiques, avec la structure et les formes d’organisation générales propres à notre ordre économique, cet esprit du capitalisme, nous l’avons dit, pourrait être purement et simplement intelligible en tant que résultat d’une adaptation. Le système capitaliste a besoin de ce dévouement à la vocation [Beruf] de gagner de l’argent. [56] Cette attitude à l’égard des biens matériels est à ce point adaptée au système, si intimement liée aux conditions de survie dans la lutte économique pour l’existence, qu’il ne saurait plus être question, aujourd’hui, d’une relation nécessaire de cette façon de vivre avec une quelconque Weltanschauung moniste. En fait, ceux qui adoptent cette attitude n’ont plus besoin du soutien d’aucune force religieuse, et ils ressentent les tentatives de la religion pour influer sur la vie économique – dans la mesure où ces tentatives sont encore sensibles – comme des entraves analogues à la réglementation de l’économie par l’État. Ce sont alors les intérêts commerciaux, sociaux et politiques qui tendent à déterminer opinions et comportements. Quiconque n’adapte pas sa conduite aux conditions du succès capitaliste va à sa perte ou, à tout le moins, ne peut s’élever bien haut. Ces phénomènes sont ceux d’une époque où le capital moderne, ayant remporté la victoire, s’est émancipé de ses anciens tuteurs. Mais étant donné qu’il s’est révélé capable, en son temps, de détruire les formes médiévales de régulation de la vie économique par sa seule alliance avec le pouvoir grandissant de l’État moderne, nous pouvons dire provisoirement qu’il aurait pu en aller ainsi de ses relations avec les forces religieuses. Notre tâche consiste précisément à rechercher si tel a bien été le cas et quelle en est la signification.

Car il est à peine besoin de démontrer que cette façon de concevoir l’enrichissement en tant que fin en soi à laquelle les hommes se trouvent astreints, en tant que vocation [Beruf], se heurtait aux sentiments moraux d’époques entières.

[57] Le principe Deo placere vix potest, intégré au droit canon et qui s’appliquait à l’activité des marchands, était considéré à cette époque comme ayant force de loi (au même titre que le passage de l’Évangile sur l’intérêt) 54. Il en allait pareillement pour les paroles [58] de saint Thomas qualifiant de turpitudo la recherche du profit (ce terme incluant même le profit inévitable et par conséquent éthiquement justifié). [59] Par rapport aux vues plus radicalement antichrématistiques de groupes assez étendus, cela n’en constituait pas moins de sérieuses concessions de la part de l’Église catholique envers les puissances financières des cités italiennes 55 avec lesquelles l’Église entretenait des relations si intimes. Et même là où la doctrine était encore mieux accordée aux faits, chez saint Antonin de Florence par exemple, le sentiment n’était jamais entièrement absent que l’acquisition pour elle-même était, au fond, un pudendum qui ne pouvait être toléré qu’en raison des nécessités de la vie en ce monde.

Quelques moralistes de cette époque, des nominalistes en particulier, acceptaient comme inéluctable l’apparition de formes capitalistes dans les affaires, et ils tentaient de les justifier – surtout dans le commerce – parce que nécessaires. Non sans contradiction, ils voyaient en l’industria qui s’y développait la source légitime, et par cela même éthiquement inattaquable, du profit. Mais la doctrine dominante rejetait l’« esprit » de l’acquisition capitaliste comme turpitudo ou, à tout le moins, se refusait à lui accorder une valeur éthique positive. Une conception « morale » comme celle de Benjamin Franklin eût été purement inconcevable. Elle n’était que la conception des cercles capitalistes eux-mêmes. Aussi longtemps qu’ils restaient attachés à la tradition de l’Église, leur travail [Lebensarbeit] était, au mieux, quelque chose de moralement indifférent, de toléré, mais, en raison du danger continuel de conflit avec l’interdiction de l’usure par l’Église, il n’en était pas moins dangereux pour le salut de l’âme. Comme le montrent les sources, à la mort de riches personnes des sommes considé­rables revenaient à des institutions religieuses en tant qu’« argent de la conscience » [Gewissensgeld]; parfois même des sommes d’argent étaient restituées à d’anciens débiteurs, dans la pensée qu’elles leur avaient été prises injustement par usura. Tendances presque hérétiques ou considérées comme scabreuses mises à part, il n’en allait autrement que dans les cercles patriciens déjà émancipés de la tradition. Mais les sceptiques et les indifférents eux-mêmes se réconciliaient avec l’Église par des dons : en tout état de cause, il valait mieux s’assurer contre l’incertitude de ce qui pouvait se passer après la mort, et (du moins selon une conception assez relâchée bien qu’extrêmement répandue) une soumission extérieure aux commandements de [60] l’Église suffisait à assurer le salut 56. Ici apparaît le

Caractère extérieur à la morale, voire tout simplement immoral, que les intéressés eux-mêmes attachaient à leur propre comportement.

Comment cette activité, tolérée par la morale dans le meilleur des cas, a-t-elle pu se transformer en profession au sens de Benjamin Franklin? Comment expliquer historiquement que, dans le plus grand centre capitaliste du temps, dans la Florence des XIVe et XVe siècles, marché de l’argent et du capital de toutes les grandes puissances politiques, cette attitude fût considérée comme éthiquement injustifiable, ou, au mieux, tolérée? Alors qu’au XVIIIe siècle, dans des conditions petites-bourgeoises, au milieu des forêts de Pennsylvanie, où les affaires menaçaient de dégénérer en troc par simple manque d’argent, où l’on trouvait à peine trace de grandes entreprises industrielles, où les banques n’en étaient qu’à leurs tout premiers pas, le même fait ait pu être considéré comme l’essence de la conduite morale, qu’il ait même été recommandé au nom du devoir. Parler ici de «reflet » des conditions « matérielles » sur la « superstructure idéelle » serait pur non-sens. Quel est donc l’arrière-plan d’idées qui a conduit à considérer cette sorte d’activité, dirigée en apparence vers le seul profit, comme une vocation [Beruf] envers laquelle l’individu se sent une obligation morale? Car ce sont ces idées qui ont conféré à la conduite de l’entrepreneur « nouveau style » son fondement éthique et sa justication.

En règle générale, on a défini le rationalisme économique comme le fondement de l’éco­nomie moderne – voyez en particulier les exposés souvent heureux et efficaces de Sombart. À bon droit, sans aucun doute, si l’on entend par là l’accroissement de la productivité du travail, qui a soustrait celui-ci à la sujétion des limitations organiques naturelles de l’homme en soumettant [61] les processus de production aux données de la science. Or ce processus de rationalisation de la technique et de l’économie détermine aussi, cela va de soi, une part importante des idéaux [Lebensideale] de la société bourgeoise. Mettre le travail au service d’une organisation rationnelle qui fournisse à l’humanité ses biens matériels est toujours apparu, incontestablement, aux représentants de l’esprit du capitalisme comme un des buts de leur tâche [Lebensarbeit]. Pour toucher du doigt cette vérité évidente, il suffira de lire, par exemple, le compte rendu des efforts de Franklin pour apporter à Philadelphie des amélio­rations édilitaires. La satisfaction et la fierté d’avoir « procuré du travail » à de nombreux hommes, d’avoir participé à l’« épanouissement » économique de sa ville natale – aux sens démographique et commercial que le capitalisme associe à ce mot – tout cela évidemment fait partie de la joie de vivre spécifique, indubitablement « idéaliste », de l’homme d’affaires moderne. De même, la rationalisation sur la base d’un calcul rigoureux est l’une des caracté­ris­tiques fondamentales de l’économie capitaliste individuelle, dirigée avec prévoyance et circonspection vers le résultat escompté. Quel contraste avec la vie au jour le jour du paysan, avec la routine de l’artisan des anciennes corporations et de ses privilèges, ou encore avec le capitaliste aventurier attiré par l’exploitation des circonstances politiques et les spéculations irrationnelles…

Peut-être semblerait-il que l’essor de l’esprit du capitalisme serait plus facilement compris si on le considérait en tant que partie du développement de la rationalité dans son ensemble; il pourrait être déduit de positions de principe sur les problèmes fondamentaux de l’existence. L’on devrait alors considérer historiquement le protestantisme comme une simple « étape antérieure » d’une philosophie purement rationaliste. Que l’on tente sérieusement de soutenir cette thèse, et l’on conviendra qu’il n’est pas possible de poser ainsi le problème, l’histoire du rationalisme, tout simplement, ne progressant pas également dans tous les domaines. Par exemple, [62] si on la conçoit comme une simplification et une remise en ordre [Gliederung] du contenu de la loi [Rechtsstoff], la rationalisation du droit privé avait atteint son degré le plus élevé dans le droit romain à la fin de l’Antiquité. Mais elle demeurait des plus retardataires dans certains pays ayant atteint un très haut degré de rationalisation économi­que, tels que l’Angleterre, où la renaissance du droit romain s’est brisée contre la puissance des grandes corporations de juristes, tandis que le même droit romain conservait sa supré­matie dans les pays catholiques du sud de l’Europe. La philosophie rationnelle, purement séculière [diesseitig], du XVIIIe siècle, n’a pas trouvé son seul ni même son principal terrain de prédilection dans les pays où le capitalisme était le plus développé. Dans les pays de catholicisme romain, le voltairianisme reste, de nos jours encore, le bien commun de larges couches parmi les classes supérieures et – ce qui dans la pratique est plus important – des classes moyennes. En outre, si l’on entend par « rationalisme pratique » cette manière de vivre qui rapporte consciemment le monde aux intérêts séculiers [diesseitig] du moi et le juge selon ceux-ci, ce style de vie était, et est encore, caractéristique des peuples du liberum arbitrium, lequel est si profondément ancré chez les Italiens et les Français. Mais nous sommes déjà convaincus que ce n’est pas là le terrain sur lequel a prospéré cette relation de l’homme à sa besogne [Beruf], relation si nécessaire au capitalisme. A vrai dire, il faudrait placer en épigraphe à toute étude sur la rationalité ce principe très simple mais souvent oublié : la vie peut être rationalisée conformément à des points de vue finaux [letzt] extrêmement divers et suivant des directions extrêmement différentes. La rationalité est un concept historique qui renferme tout un monde d’oppositions. Nous aurons à rechercher de quel esprit est née cette forme concrète de pensée et de vie rationnelles; à partir de quoi s’est développée cette idée de besogne [Berufs-Gedanke] et de dévouement au travail professionnel [Berufsarbeit] – si irrationnelle, nous l’avons vu, du point de vue purement eudémoniste de l’intérêt personnel -, qui fut pourtant et qui demeure l’un des éléments caractéristiques de notre culture capitaliste. Ce qui nous intéresse ici, c’est précisément l’origine de cet élément irrationnel qu’elle contient, comme toute notion de Beruf.

3. La notion de Beruf chez Luther. Objectifs de la recherche.

[63] Il paraît désormais évident que le mot allemand Beruf, et peut-être plus clairement encore, le mot anglais calling, suggère déjà, à tout le moins, une connotation religieuse – celle d’une tâche imposée par Dieu. Connotation qui nous sera d’autant plus sensible que nous aurons mis l’accent sur Beruf dans un contexte concret. Si nous faisons l’historique de ce mot à travers les langues de civilisation, nous constatons d’abord que, chez les peuples où prédomine le catholicisme – il en va de même pour ceux de l’antiquité classique – aucun vocable de nuance analogue n’existe pour désigner ce que nous, Allemands, appelons Beruf (au sens d’une tâche de l’existence [Lebensstellung], d’un travail défini) 57, [64] alors qu’il en existe un chez tous les peuples où le protestantisme est prépondérant. On s’aperçoit en outre qu’il ne s’agit pas là d’une quelconque particularité ethnique [65] de la langue étudiée, que ce n’est nullement, par exemple, l’expression d’un « esprit germanique ». Dans son acception actuelle, ce mot provient des traductions de la Bible; plus précisément, il reflète l’esprit du traducteur et non celui de l’original 58. Il semble avoir été employé pour la première fois, avec le sens qu’il a de nos jours, dans la traduction de Luther, au livre de Jésus ben Sira, l’Ecclésiastique (XI, 20-21) 59. Dès lors, [66] cette signification est passée très vite dans le langage profane de tous les peuples protestants, alors qu’auparavant [671 on ne trouvait nulle part l’amorce d’un sens analogue, ni dans leur littérature profane, ni chez leurs prédicateurs [68] – à l’exception toutefois, autant que j’ai pu m’en assurer, d’un mystique allemand dont l’influence sur Luther est bien connue.

[69] Ce nouveau sens du mot correspond à une idée nouvelle, il est un produit de la Réforme. Ce fait est généralement admis. Sans doute voyons-nous apparaître dès le Moyen Age, et même à l’époque hellénistique tardive, les premiers éléments d’une telle évaluation positive de l’activité quotidienne. Nous en parlerons plus tard. Mais estimer que le devoir s’accomplit dans les affaires temporelles, qu’il constitue l’activité morale la plus haute que l’homme puisse s’assigner ici-bas – voilà sans conteste le fait absolument nouveau. Inélucta­blement, l’activité quotidienne revêtait ainsi une signification religieuse, d’où ce sens [de vocation] que prend la notion de Beruf. Celle-ci est l’expression du dogme, commun à toutes les sectes protestantes, qui rejette la discrimination catholique des commandements moraux en praecepta et consilia. L’unique moyen de vivre d’une manière agréable à Dieu n’est pas de dépasser la morale de la vie séculière par l’ascèse monastique, mais exclusivement d’accomplir dans le monde les devoirs correspondant à la place que l’existence assigne à l’individu dans la société [Lebensstellung], devoirs qui deviennent ainsi sa « vocation » [Beruf].

Cette idée se développe chez Luther 60 au cours de la première décennie de son activité de réformateur. Au début, (70] en complet accord avec la tradition médiévale prédominante, telle que saint Thomas par exemple peut la représenter 61, il pense que la tâche séculière, bien que voulue par Dieu, est de l’ordre de la créature. C’est le fondement indispensable, naturel, de la vie dans la foi, moralement neutre en soi comme le boire ou le manger 62. Mais [71] le métier [Beruf] prendra pour Luther de plus en plus d’importance à mesure qu’il approfondira l’idée de la sola fides et qu’il en tirera les conséquences logiques, soulignant avec toujours plus d’âpreté son opposition aux « conseils évangéliques » du monachisme, suivant lui « dictés par le démon». Non seulement la vie monastique est à ses yeux entièrement dépourvue de valeur en tant que moyen de se justifier devant Dieu, mais encore elle soustrait l’homme aux devoirs de ce monde et apparaît ainsi à Luther comme le produit de l’égoïsme et de la sécheresse du cœur. À l’opposé, l’accomplissement dans le monde de la besogne professionnelle est pour lui l’expression extérieure de l’amour du prochain, ce qu’il justifie par cette observation que la division du travail contraint chaque individu à travailler pour les autres. L’extrême naïveté de ce point de vue contraste d’une manière presque caricaturale avec les propositions bien connues d’Adam Smith 63 sur le même sujet. Mais cette justifica­tion, on le voit essentiellement scolastique, disparaîtra elle-même bientôt; elle fera place à l’affirmation, répétée avec une énergie croissante, qu’en toutes circonstances l’accomplisse­ment des devoirs temporels est la seule manière de vivre qui plaise à Dieu. L’accom­plis­sement de ces devoirs, et lui seul, est la volonté de Dieu, et par conséquent tous les métiers licites ont absolument même valeur devant Dieu 64.

[72] Que cette justification morale de l’activité temporelle ait été un des résultats les plus importants de la Réforme, de l’action de Luther en particulier, cela est absolument hors de doute et peut même être considéré comme un lieu commun 65. Combien cette conception est éloignée de l’état d’âme [Stimmung] contemplatif d’un Pascal, avec sa haine profonde pour toute activité mondaine, à laquelle il déniait la moindre valeur et qui, il en était intimement convaincu, n’est que ruse et vanité 66. Elle est encore plus éloignée de l’adaptation au monde, libérale et utilitaire, accomplie par le probabilisme des Jésuites. Mais comment se représenter en ses détails la signification pratique de cet aboutissement du protestantisme? D’ordinaire la chose est bien plus obscurément sentie que clairement perçue.

Tout d’abord – est-il besoin de le souligner ? – l’ «esprit du capitalisme » ne peut se réclamer de Luther, tant au sens que nous avons jusqu’à présent attaché à cette expression qu’à quelque autre sens que ce soit. Les cercles religieux qui célèbrent aujourd’hui avec le plus d’ardeur le grand « événement » [Tat] qu’a été la Réforme, ne sont en aucune façon des amis du capitalisme. Luther lui-même aurait brutalement repoussé tout rapport de parenté avec, disons, la façon de penser d’un Franklin. Ajoutons que ses récriminations contre les grands marchands de son temps, tels les Fugger 67 et leurs semblables, ne sauraient évidemment être prises pour un indice de quoi que ce soit : lutter, [73] aux XVIe et XVIIe siècles, contre les privilèges, en droit et en fait, des grandes compagnies commerciales serait en effet plutôt comparable aux campagnes menées de nos jours contre les trusts et, pas plus que ces dernières, ne peut être considéré comme l’expression d’un point de vue traditio­naliste. Contre ces gens-là, lombards, « trapézites », monopolistes, gros spéculateurs et banquiers favorisés par l’Église anglicane d’une part, rois et parlements d’Angleterre et de France de l’autre, puritains et huguenots menèrent une lutte acharnée 68. Après la bataille de Dunbar (sept. 1650), Cromwell écrivait au Long Parlement : « Daignez réformer les abus de toutes les professions; que s’il s’en trouve une qui fasse beaucoup de pauvres pour un petit nombre de riches, cela ne sert point la chose publique. » Ailleurs en revanche, on le trouvera animé d’un état d’esprit spécifiquement « capitaliste » 69. D’un autre côté, [74] dans nombre de déclarations contre l’usure et l’intérêt en général, Luther exprime sans équivoque, sur la nature de l’acquisition capitaliste, des vues qui, comparées à celles de la scolastique finissante, sont, d’un point de vue capitaliste, franchement « arriérées » 70. Parmi celles-ci, naturellement, l’argument sur la stérilité de l’argent, déjà réfuté par saint Antonin de Florence.

Cependant il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails. En ce sens surtout que les implications, pour la conduite en ce monde, de l’idée de vocation [Beruf] au sens religieux étaient de nature à recevoir des interprétations fort différentes. Le tout premier résultat de la Réforme fut – par contraste avec les conceptions catholiques – d’accroître considérablement les récompenses [Prämien] d’ordre religieux que procurait au fidèle son travail quotidien, accompli dans le cadre d’une profession, et d’en faire un objet de morale. L’évolution de l’idée de vocation [Beruf] où s’exprimait ce changement a désormais dépendu de l’évolution religieuse des diverses Églises réformées. L’autorité de la Bible, d’où Luther avait cru tirer cette idée de profession, favorisait dans l’ensemble une interprétation traditionaliste. Ignorant dans les prophéties proprement dites la tendance à dépasser la moralité de ce monde, n’en présentant en d’autres endroits que des rudiments, des amorces, l’Ancien Testament en particulier avait élaboré une idée religieuse similaire, mais strictement traditionaliste. Que chacun soit à son gagne-pain [Nahrung] et laisse les impies courir après le gain : tel est le sens de tous les passages qui traitent directement des occupations [Hantierung] de ce monde. Il faut attendre le Talmud pour rencontrer une position sinon fondamentalement, du moins partiellement différente. L’attitude personnelle de jésus se manifeste, dans sa pureté classique, par la prière caractéristique de l’Orient ancien : « Donnez-nous aujourd’hui notre pain quotidien. » Et le refus radical du monde qui s’exprime dans le […] excluait [75] que l’idée moderne de besogne se réclame directement de lui 71. Au temps des apôtres, dans le Nouveau Testament et spécialement chez saint Paul, les premières générations chrétiennes sont toutes remplies de l’attente eschatologique, et considèrent l’activité professionnelle avec indifférence ou même d’une façon qui est au fond traditionaliste : puisque toutes choses attendent la venue du Seigneur, que chacun reste donc dans l’état et l’occupation mondaine où l’appel [Ruf] du Seigneur l’a trouvé, et qu’il travaille comme auparavant : ainsi il ne tombera pas à la charge de ses frères – du reste il n’y en a plus pour longtemps. Luther lisait la Bible avec les lunettes propres à son état d’esprit [Gesamtstimmung] et, de 1518 à 1530 environ, celui-ci évolua dans un sens de plus en plus traditionaliste 72.

Étant donné qu’il pensait que le métier est de l’ordre de la créature, une conception très proche de l’indifférence eschatologique de saint Paul prédominait chez Luther dans les premières années de son action de réformateur, en ce qui concerne les modes de l’activité en ce monde. Indifférence que saint Paul avait exprimée dans I Cor. VII 73 : [76] chacun peut faire son salut dans l’état où il se trouve placé; durant le si bref pèlerinage de la vie, il serait absurde d’attacher de l’importance au mode d’occupation. La poursuite d’un gain matériel qui dépasse les besoins propres n’est donc que le signe de l’absence de grâce divine, et comme ce gain ne semble possible qu’aux dépens d’autrui, il est à rejeter absolument 74. Mais plus Luther se trouva mêlé aux affaires du monde, plus il mit l’accent sur la signification du travail professionnel. Ce qui l’amena à considérer de plus en plus ce dernier comme un ordre spécial de Dieu à l’individu de remplir la charge concrète assignée par la Providence. A la suite de ses luttes contre les illuministes [Schwarmgeister] et les agitations paysannes, l’ordre historique objectif dans lequel l’individu a été placé par Dieu devient de plus en plus, aux yeux de Luther, une manifestation directe de la volonté divine 75. L’accent mis avec une force accrue sur l’élément providentiel, jusque dans les événements particuliers de la vie, le conduira désormais de plus en plus à une interprétation traditionaliste reposant sur l’idée de décret de la Providence [Schickung]. L’individu doit rester délibérément dans l’état et la profession où Dieu l’a placé et maintenir ses aspirations terrestres dans les limites que cette situation lui impose. Si le traditionalisme économique était au début le résultat de l’indiffé­rence paulinienne, il devient plus tard l’expression de la croyance toujours plus intense en la divine Providence 76 1771, cette croyance qui identifie l’obéissance incondition­née à Dieu et la soumission inconditionnée à la situation donnée 77. A partir de quoi, Luther a radicalement échoué dans l’établissement d’un lien nouveau ou, pour le moins, d’un lien reposant sur des principes fondamentaux, entre occupations professionnelles et principes religieux 78. La pureté de la doctrine, telle qu’elle s’imposera à lui de façon inébranlable après les luttes des années 1520, en tant que critère unique et infaillible de l’Église, suffira déjà en soi a empêcher le développement de points de vue nouveaux dans le domaine éthique.

Ainsi, pour Luther, la notion de Beruf demeurait-elle traditionaliste 79. L’homme est tenu d’accepter sa besogne comme lui étant donnée par décret divin [78] et il doit s’en accom­moder [schicken]. Nuance qui l’emportait sur cette autre idée, que l’activité professionnelle est une tâche, mieux encore, la tâche assignée par Dieu à l’homme 80. Le luthéranisme orthodoxe, en se développant, a encore accentué ce trait. Le seul résultat éthique immédiat fut donc quelque chose de négatif : on supprimait bien la subordination des tâches séculières aux tâches ascétiques, mais on prêchait en même temps l’obéissance aux supérieurs et la soumission aux conditions d’existence données [Schickung] que la Providence a faites à chaque homme une fois pour toutes 81. Nous verrons, en discutant de l’éthique religieuse du Moyen Age, que cette conception luthérienne de la besogne quotidienne avait été déjà largement préparée par les mystiques allemands. Rappelons seulement l’équivalence que Tauler établissait, en leur principe, entre les besognes spirituelles et les besognes profanes et le peu d’estime où il tenait, comme oeuvres mémoires, les formes ascétiques traditionnelles 82; ce point de vue découlait pour lui de l’importance décisive accordée dans son système à la prise de possession du divin par 1791 l’âme dans la contemplation et l’extase, En un certain sens, le luthéranisme marque même un recul, cela dans la mesure où chez Luther – et plus encore, dans son Église – les fondements psychologiques d’une éthique rationnelle de la profession sont devenus assez incertains, par comparaison avec les mystiques. (Sur ce point, les conceptions de ceux-ci ne sont pas sans rappeler en partie celles des piétistes et, en partie aussi, celles de quakers) 83. Il en est ainsi précisément – nous aurons encore à le montrer – parce que la tendance à la discipline ascétique était, aux yeux de Luther, suspecte de constituer une sanctification par les œuvres, ce qui l’entraîna, et son Église avec lui, à repousser cette idée de plus en plus à l’arrière-plan.

Ainsi, autant que nous avons pu nous en rendre compte jusqu’à présent, la simple notion de Beruf au sens luthérien est tout au plus d’une portée problématique pour notre recherche : c’était tout ce que nous avions à déterminer ici 84. Ce qui ne veut pas dire que la forme luthérienne de la réorganisation de la vie religieuse soit sans signification pratique pour l’objet de notre étude. Bien au contraire. Il est toutefois évident que la portée qu’elle peut avoir ne découle pas directement de l’attitude de Luther et de son Église à l’égard de l’activité temporelle et qu’elle n’est peut-être pas aussi facile à saisir en général que dans d’autres expressions du protestantisme. Il semble donc qu’il soit préférable de considérer en premier lieu les formes de protestantisme où la relation entre vie pratique et spiritualité sont plus faciles à cerner que dans le luthéranisme. Nous avons déjà fait état du rôle qu’ont joué et le calvinisme et les sectes protestantes dans le développement du capitalisme. Aux rapports de Luther avec un Zwingli, animé d’un « esprit différent » du sien, répondent les rapports que ses successeurs spirituels entretinrent avec le calvinisme. Puis le catholicisme a toujours, et jusque dans le présent, considéré le calvinisme comme l’adversaire véritable.

Sans doute cela peut-il tout d’abord s’expliquer par des raisons purement politiques. La Réforme demeure inconcevable sans l’évolution religieuse de Luther; elle a été pour long­temps marquée [80] par la personnalité de ce dernier. Toutefois son oeuvre n’aurait pas duré extérieurement sans le calvinisme. Mais la raison de l’horreur que le calvinisme inspire à la fois aux catholiques et aux luthériens se trouve aussi fondée sur ses particularités éthiques. Au premier coup d’œil, on discerne déjà que les rapports qu’il établit entre la vie religieuse et l’activité terrestre diffèrent grandement de ceux qui existent dans le catholicisme ou le luthéranisme. On le constate jusque dans la sorte de littérature qu’animent exclusive­ment des motifs religieux. Prenons, par exemple, la fin de la Divine Comédie, là où le poète, au Paradis, reste muet dans la contemplation passive des secrets de Dieu, et comparons-la avec la fin de cet autre poème que l’on a coutume d’appeler la « Divine Comédie du puritanisme ». Après avoir décrit l’expulsion du paradis terrestre, Milton termine ainsi le dernier chant du Paradis perdu.

They, looking back, all the eastern side been

Of paradise, so late their happy seat,

Waved over by that flaming brand; the gate

With dreadful faces thronged and fiery arms.

Some natural tears they dropped, but wiped them soon :

The world was all before them, there to choose

Their place of rest, and Providence their guide.

They, hand in hand, with wandering steps and slow,

Through Eden took their solitary way.

 

Quelques vers plus haut, l’archange saint Michel s’était adressé à Adam en ces termes –

[…] Only add

Deeds to thy knowledge answerable; add faith;

Add virtue, patience, temperance; add love,

By name to come called Charity, the soul

Of all the rest : then wilt thou not be loth

To leave this Paradise, but shall possess

A Paradise within thee, happier far.

On sent immédiatement que cette puissante expression de l’attention sérieuse que le puritain dirige sur le monde, cette valorisation [Wertung] de la vie d’ici-bas considérée comme une tâche à accomplir, aurait été impossible sous la plume d’un auteur médiéval. Mais elle n’aurait pas été moins étrangère au luthéranisme, tel que celui-ci s’exprime par exemple dans les chorals de Luther et de Paul Gerhardt. A ce sentiment vague, nous aurons à substituer une formulation logique plus précise [81] et à rendre raison de cette différence. Invoquer le « caractère national » serait non seulement confesser purement et simplement son ignorance; dans le cas présent, ce serait en outre totalement insoutenable. Attribuer un « caractère national » unique aux Anglais du XVIIe siècle serait historiquement faux. Cavaliers et Têtes rondes ne se considéraient pas simplement comme deux partis, mais comme deux espèces d’hommes radicalement distinctes, et quiconque observe soigneusement les faits est bien obligé de leur donner raison 85. D’autre part, on ne trouve pas de différences de caractère entre les merchants adventurers anglais et les anciens marchands hanséatiques, pas plus qu’on ne constate à la fin du Moyen Age d’écart profond entre les caractères anglais et allemand qui ne puisse s’expliquer par la simple divergence de leurs destinées politiques 86. C’est l’emprise des mouvements religieux – non pas uniquement, mais en premier lieu – qui est à l’origine de ces différences que nous percevons aujourd’hui 87.

Par conséquent, si, dans nos recherches sur les rapports entre l’éthique des vieux protestants et le développement de l’esprit capitaliste, nous partons des créations de Calvin, du calvinisme et des autres sectes puritaines, il ne faut pas en déduire pour autant que nous nous attendons à rencontrer chez l’un des fondateurs ou des représentants de ces mouvements religieux, comme but de l’effort de sa vie, l’éveil de ce que nous appelons « esprit capita­liste », et cela en quelque sens que ce soit. Nous ne croyons certes pas que la recherche des biens de ce monde, conçue comme une fin en elle-même, [82] ait jamais revêtu une valeur éthique pour aucun d’entre eux. Disons-le une fois pour toutes : pour aucun des réformateurs – et parmi ceux-ci nous rangerons pour notre propos un Menno, un Fox, un Wesley – les programmes de réforme morale n’ont jamais constitué la préoccupation dominante. Ces hommes ne furent à aucun degré des fondateurs de sociétés pour la « culture morale », les représentants de réformes sociales humanitaires ou d’idéaux culturels. Le salut des âmes – et lui seul – tel fut le pivot de leur vie, de leur action. Leurs buts éthiques, les manifestations pratiques de leurs doctrines étaient tous ancrés là, et n’étaient que les conséquences de motifs purement religieux. C’est pourquoi nous devons nous attendre à ce que les effets de la Réforme sur la culture, pour une grande part – sinon, de notre point de vue particulier, la part prépondérante – aient été des conséquences imprévues, non voulues, de l’œuvre des réforma­teurs, conséquences souvent fort éloignées de tout ce qu’ils s’étaient proposé d’atteindre, parfois même en contradiction avec cette fin.

Ainsi la présente étude pourrait sans doute contribuer, pour sa modeste part, à faire comprendre de quelle façon les « idées » deviennent des forces historiques efficaces. Pour écarter tout malentendu sur le sens que nous attribuons ici à une telle efficacité de motifs purement idéels, nous nous permettrons d’ajouter quelques remarques pour conclure cet exposé préliminaire.

Disons-le expressément dès l’abord, il ne s’agira nullement de tenter d’évaluer [werten] les idées de la Réforme en un sens politico-social [sozialpolitisch] ou religieux déterminé. Nous avons constamment affaire à des aspects de la Réforme qui risquent d’apparaître comme accessoires, superficiels même, à une conscience authentiquement religieuse. Sim­ple­ment, nous avons entrepris de préciser la part qui revient aux facteurs religieux parmi la complexité des innombrables facteurs [Einzelmotive] historiques ayant contribué au développement de notre civilisation moderne, spécifiquement orientée vers le monde d’ici-bas. La question que nous posons ne vise qu’à déterminer, parmi certains contenus caracté­ristiques de cette civilisation, ceux qu’il convient d’imputer à l’influence de la Réforme comme cause historique. Ce faisant, [831 il faudra nous défaire de l’idée que la Réforme peut se déduire en tant qu’« historiquement nécessaire » à partir de transformations économiques. En fait, d’innombrables circonstances historiques qui ne peuvent s’insérer dans aucune « loi économique », ni recevoir aucune explication de cette espèce -notamment les processus purement politiques -, ont dû concourir au maintien des Églises nouvellement créées.

D’autre part, il est hors de question de soutenir une thèse aussi déraisonnable et doctri­naire 88, qui prétendrait que « l’esprit du capitalisme » (toujours au sens provisoire où nous employons ce terme) ne saurait être que le résultat de certaines influences de la Réforme, jusqu’à affirmer même que le capitalisme en tant que système économique est une création de celle-ci. Le fait que telle ou telle forme importante d’organisation capitaliste soit Considéra­ble­ment plus ancienne que la Réforme en est une réfutation suffisante. Bien au Contraire, notre unique souci consistera à déterminer dans quelle mesure des influences religieuses ont Contribué, qualitativement, à la formation d’un pareil esprit, et, quantitative­ment, à son expansion à travers le monde; à définir en outre quels sont les aspects concrets de la civili­sation capitaliste qui en ont découlé. En face de l’énorme enchevêtrement d’influ­ences réciproques entre bases matérielles, formes d’organisation sociales et politiques, teneur spirituelle des époques de Réforme, force nous est de commencer par rechercher si certaines « affinités électives » sont perceptibles entre les formes de la croyance religieuse et l’éthique professionnelle. En même temps, il nous faudra élucider, dans la mesure du possible, de quelle façon et dans quelle direction le mouvement religieux, par suite de ces affinités électives, a influencé le développement de la civilisation matérielle. Ce n’est que lorsque ce point aura été déterminé avec une précision suffisante que nous pourrons tenter d’évaluer la part des motifs religieux dans les origines de la civilisation et celle qui revient à d’autres éléments.

CHAPITRE DEUXIÈME - L’ÉTHIQUE DE LA BESOGNE DANS LE PROTESTANTISME ASCÉTIQUE

I. Les fondements religieux de l’ascétisme séculier.

[84] Historiquement, il existe quatre sources principales du protestantisme ascétique (au sens où ce terme est employé ici) : 1º le calvinisme sous la forme qu’il a revêtue dans les principales contrées de l’Europe occidentale qui ont subi son influence, en particulier au cours du XVIIe siècle; 2° le Piétisme; 3° le méthodisme; 4° les sectes issues du mouvement baptiste89. Aucun de ces mouvements n’a été complètement isolé des autres, et leur séparation des Églises réformées non ascétiques n’a même jamais été très stricte. Au milieu du XVIIIe siècle, les fondateurs du méthodisme à l’intérieur de l’Église établie d’Angleterre n’avaient pas l’intention de créer une Église nouvelle, mais bien plutôt de susciter un réveil de l’esprit ascétique. Ce n’est qu’au cours de son développement, à la suite notamment de son essor en Amérique, qu’il se sépara de l’Église établie.

Après s’être tout d’abord développé, en Angleterre et surtout en Hollande, sur terrain calviniste, le piétisme resta attaché à l’orthodoxie par des liens assez souples, ne s’en distinguant que par d’imperceptibles nuances, jusqu’à ce que, vers la fin du XVIIe siècle et sous l’influence de Spener, il s’agrège au luthéranisme, après en avoir partiellement modifié les fondements dogmatiques. Ce mouvement est demeuré intérieur à l’Église; seule la tendance rattachée à Zinzendorf dans la communauté des Frères moraves, avec ses réminis­cences hussites et calvinistes, [851 se vit obligée, à l’instar du méthodisme, à se constituer en secte particulière, et encore ce ne fut qu’à son corps défendant. A l’origine, calvinisme et baptisme étaient nettement opposés, mais ils entrèrent en contact intime dans le baptisme de la fin du XVIIe siècle; dès le début du siècle la gradation des nuances de l’un à l’autre n’était plus guère sensible dans les sectes indépendantes d’Angleterre et de Hollande. On constate également une transition graduelle entre piétisme et luthéranisme; de même, entre le calvinisme et l’Église anglicane, bien que, par son caractère extérieur et l’esprit de ses fidèles les plus conséquents, celle-ci soit très proche du catholicisme. A la vérité, ce mouvement ascéti­que qui a été désigné, au sens le plus large du terme, par le mot ambigu de « purita­nisme » 90, dans la masse de ses adeptes – et surtout des plus fermes parmi eux – s’est attaqué à l’anglicanisme jusque dans ses fondements, mais, ici aussi, les différences ne se sont fait jour et ne se sont accusées que peu à peu, au cours de la lutte. Même si nous laissons d’abord de côté les questions de constitution et d’organisation qui ne nous intéressent pas pour le moment, les faits n’en demeurent pas moins semblables. Les différences dogmati­ques, y compris les plus importantes, telles que celles sur la prédestination et la justification, se nuançaient en combinaisons extrêmement variées et faisaient généralement obstacle, dès le début du XVIIe siècle, au maintien de l’unité confessionnelle (il y eut cependant des exceptions). Et surtout, les types de conduite morale, si importants pour nous, se retrouvent chez les adeptes des sectes les plus diverses, qu’elles soient issues des quatre sources mentionnées plus haut ou de la combinaison de plusieurs d’entre elles. Nous verrons qu’à des fondements dogmatiques différents peuvent correspondre des maximes éthiques semblables. Les ouvrages littéraires importants pour le salut de l’âme, tout particulièrement les manuels de casuistique [86] des diverses sectes, se sont eux-mêmes réciproquement influencés au cours des temps; ils présentent entre eux de grandes similitudes, en dépit des différences très marquées dans la pratique de la vie quotidienne.

Ne vaudrait-il pas mieux ignorer totalement les fondements dogmatiques aussi bien que la théorie éthique, et nous en tenir purement et simplement à la pratique morale, dans la mesure où celle-ci peut être déterminée? Nous allons voir que non. Les différentes racines dogmatiques de la moralité ascétique ont, il est vrai, dépéri après des luttes effroyables. Non seulement ce premier enracinement a laissé des traces profondes dans l’éthique « non dogmatique » ultérieure, mais seule la connaissance de ces idées originelles permet de comprendre le lien unissant cette moralité ascétique à l’idée de l’au-delà qui exerçait son emprise sur les hommes les plus conscients de l’époque. Sans l’ascendant de cette idée sur les âmes, aucun renouveau moral de quelque importance pour la vie quotidienne n’aurait pu voir le jour.

Ce qui pour nous importe n’est évidemment pas ce qui était théoriquement et officielle­ment enseigné dans les manuels de théologie morale du temps, bien que le fait ait eu une signification pratique grâce à la discipline de l’Église, au travail pastoral et au prêche 91. Ce qui nous intéresse est tout à fait différent : il s’agit de découvrir les motivations [Antriebe] psychologiques qui avaient leur source dans les croyances et les pratiques religieuses qui traçaient à l’individu sa conduite et ly maintenaient. Or ces motivations provenaient pour une grande part des représentations issues de ces croyances. A cette époque, l’homme ressassait des dogmes abstraits à un degré que nous ne pouvons comprendre que si nous examinons en détail et démêlons les relations que ces dogmes entretenaient avec les intérêts religieux. Ici, quelques considérations sur le dogme 92 s’avèrent indispensables; elles paraîtront aussi fasti­dieuses au lecteur non versé dans la théologie [87] que superficielles et hâtives au théolo­gien. La seule manière dont nous puissions procéder, c’est de présenter ces idées religieuses sous la forme d’un « type idéal », systématiquement composé, tel qu’il ne se rencontre que rarement dans la réalité historique. Car, précisément, devant l’impossibilité où nous sommes de tracer des frontières précises dans la réalité historique, notre seul espoir de rencontrer l’action spécifique de ces idées réside dans l’exploration de leurs formes les plus systématiques.

[A. Le Calvinisme.]

Le calvinisme 93 est la foi 94 au nom de laquelle aux XVIe et XVIIe siècles ont été menées de grandes luttes politiques et culturelles dans les pays Capitalistes les plus développes : Pays­ Bas, Angleterre, France. [88] C’est pourquoi nous commence­rons par lui. A cette époque – voire de nos jours encore – le dogme calviniste considéré comme le plus [89] caractéristique est la doctrine de la prédestination. Il est vrai que l’on a discuté pour savoir si c’était là le dogme « essentiel » de la Réforme ou seulement un « accessoire ». Sur le caractère essentiel d’un phénomène historique on peut formuler des jugements de valeur ou de foi, notamment lorsque ceux-ci se réfèrent seulement à ce qui est « intéressant » dans ce phénomène, ou seulement à ce qui, en lui, présente une « valeur » durable. Ou bien encore les jugements se référeront à l’influence du phénomène sur d’autres processus historiques, à sa signification causale ; il s’agira alors de jugements d’imputation. Si, à présent, nous partons de ce dernier point de vue -comme nous devons le faire ici – et que nous nous demandions la signification qu’il faut attribuer au dogme de la prédestination eu égard à ses conséquences [Wirkung] culturelles et historiques, celle-ci apparaîtra à coup sûr des plus importantes 95. Le mouvement conduit par Oldenbarnevelt s’y brisa; sous Jacques 1er, le schisme de l’Église anglaise se révéla insurmontable, après les différends survenus entre la couronne et les puritains, à propos, précisément, de cet enseignement. Habituellement considéré, au premier chef, comme l’élément politiquement dangereux du calvinisme, il a été, de ce fait, combattu par les autorités 96. Les grands synodes du XVIIe siècle, surtout ceux de Dordrecht et de Westminster, sans compter nombre de synodes de moindre importance, ont pris pour objet central de leurs travaux sa reconnaissance canonique. [go] Elle a été le soutien d’innombrables héros de l’ecclesia militans; aux XVIIIe et XIXe siècles, elle a suscité des schismes dans l’Église et servi de cri de guerre aux grands réveils. Nous ne pouvons passer outre, et comme il est peu probable que cette doctrine soit aujourd’hui connue de tout homme cultivé, le mieux est d’en prendre connaissance en recourant à l’autorité de la Confession de Westminster de 1647. Sur ce point précis, elle a été simplement reprise par les professions de foi des baptistes et des indépendants.

[91] « M’en coûtât-il d’être expédié en Enfer, jamais un tel Dieu ne m’imposera le respect. » C’est ainsi, on le sait, que Milton juge cette doctrine 97. Cependant, ce qui nous importe ici n’est pas de porter un jugement de valeur [Wertung] sur ce dogme, mais de dégager sa signification historique. Nous ne pouvons qu’esquisser le problème de l’origine de la doctrine et indiquer rapidement la façon dont celle-ci s’est incorporée à la théologie calviniste.

Deux voies pouvaient y conduire. Le sentiment religieux de la rédemption s’alliait, chez les plus actifs et les plus passionnés de ces grands « hommes de prière » que, depuis saint Augustin, le christianisme n’avait cessé de produire, à la conviction intime que rien ne s’accomplit par la valeur personnelle, mais que seule est efficace l’action d’une puissance objective. Ce sentiment profond, cette assurance allègre qui les soulageait du poids terrible du sens du péché, a paru les submerger soudain et anéantir en eux toute possibilité d’imaginer que ce don inouï de la grâce risquait de rien devoir à leur collaboration personnelle ou pouvait dépendre de la qualité de leur foi et de leur volonté propre. Au moment où la plénitude de son génie religieux lui permet d’écrire Freiheit eines Christenmenschen, Luther croit fermement lui aussi que les «secrets décrets » de Dieu sont la source unique, dépourvue de sens apparent, de son état de grâce  98. Même par la suite, il n’abandonnera pas formelle­ment ce point de vue. Pourtant cette idée n’a jamais figuré au centre de ses préoccupations; au contraire, [92] elle passa de plus en plus à l’arrière-plan, au fur et à mesure que ses responsabilités de chef d’Église l’eurent graduellement contraint à se conduire en « politique réaliste ». C’est de façon délibérée que Mélanchthon évita d’introduire cette doctrine « reuse et obscure » dans la Confession d’Augsbourg; et pour les pères du luthéranisme, ce fut un article de foi que si l’on peut toujours perdre la grâce (amissibilis), celle-ci peut se recon­quérir par l’humilité, la pénitence et la confiance fidèle dans la parole de Dieu et dans les sacrements.

Pour Calvin 99, le processus a été exactement inverse. La signification de la prédestina­tion pour lui s’est sensiblement accrue au cours des controverses avec ses adversaires en théo­logie. Ce n’est que dans la troisième édition de l’Institutio que la doctrine se trouve complètement développée et elle n’acquit sa position centrale qu’après la mort de Calvin, au cours des grandes luttes religieuses auxquelles les synodes de Dordrecht et de Westminster s’effor­cèrent de mettre un terme. Chez Calvin, ce decretum horribile ne dérive pas de l’expé­ri­ence religieuse comme chez Luther, mais des nécessités logiques de sa pensée [nicht…erlebt, sondern erdacht], c’est pourquoi sa signification avec chaque progrès s’amplifie de la cohérence logique d’une méditation religieuse orientée uniquement vers Dieu, non vers les hommes 100. Dieu n’existe pas pour l’homme, c’est l’homme qui existe pour Dieu; et toute la création – même si pour Calvin il est hors de doute que seule une petite fraction de l’humanité est appelée au salut éternel – ne prend son sens qu’en tant que moyen de cette fin qu’est la glorification de la majesté de Dieu. Appliquer les normes de la « justice » terrestre à ses décrets souverains est dépourvu de sens et insulte à sa majesté 101, car lui, et lui seul, estlibre, c’est-à-dire n’est subordonné à aucune loi. Nous ne pouvons comprendre ses décrets, [931 ou même en prendre simplement connaissance, que dans la mesure où il lui plaît de nous les communiquer. Force nous est de nous en tenir à ces seuls fragments de la vérité éternelle; tout le reste – le sens de notre destin individuel – est entouré de mystères qu’il est impossible de percer et présomptueux de vouloir approfondir.

Si, d’aventure, les réprouvés s’avisaient de se plaindre d’un sort immérité, ils se comporte­raient comme des animaux qui déploreraient de ne pas être nés hommes. Car toute créature est séparée de Dieu par un abîme infranchissable et ne mérite que la mort éternelle, dans la mesure où Dieu, pour la glorification de sa majesté, n’en a pas décidé autrement. Nous savons seulement qu’une partie de l’humanité sera sauvée, l’autre damnée. Admettre que le mérite ou la culpabilité des humains ait une part quelconque dans la détermination de leur destin reviendrait à considérer que les décrets absolument libres de Dieu, et pris de toute éternité, puissent être modifiés sous l’influence humaine – pensée qu’il n’est pas possible de concevoir. Le « Père qui est aux cieux », le Père du Nouveau Testament, le Père humain et compréhensif qui se réjouit du retour du pécheur, comme le ferait une femme de la pièce d’argent retrouvée, se transforme ici en un être transcendant, par-delà tout entendement humain, qui, de toute éternité, a attribué à chacun son destin et a pourvu aux moindres détails de l’univers 102. Il en est ainsi en vertu d’arrêts insondables, irrévocables, au point que la grâce de Dieu est aussi impossible à perdre pour ceux à qui elle a été accordée, qu’impossible à gagner pour ceux à qui elle a été refusée.

Dans son inhumanité pathétique, cette doctrine devait [marquer] l’état d’esprit de toute une génération qui s’est abandonnée à sa grandiose cohérence et engendrer avant tout, chez chaque individu, le sentiment d’une solitude intérieure inouïe 103. [94] Dans l’affaire la plus importante de sa vie, le salut éternel, l’homme de la Réforme se voyait astreint à suivre seul son chemin à la rencontre d’un destin tracé pour lui de toute éternité. Rien, ni personne, ne pouvait lui venir en aide. Nul prédicateur car c’est en son propre esprit (spiritualiter) que l’élu doit comprendre la parole de Dieu. Nul sacrement car si les sacrements ont été ordonnés par Dieu pour manifester sa gloire, et doivent être de ce fait scrupuleusement observés, ils ne constituent pas pour autant un moyen d’obtenir la grâce de Dieu : ils ne sont que les externa subsidia de la foi. Nulle Église car si la sentence extra ecclesiam nulla salus signifie que celui qui se tient à l’écart de la véritable Église est exclu à jamais du nombre des élus 104, les réprouvés n’en appartiennent pas moins eux aussi à l »Église (extérieure); et appartenant à l’Église, ils sont obligés de se soumettre à sa discipline, non pas certes afin de parvenir au salut – cela est impossible – mais en tant que contraints, pour la gloire de Dieu, d’obéir à ses commandements. Nul Dieu enfin, car le Christ lui-même n’est mort que pour les élus 105; c’est pour eux seuls que, de toute éternité, Dieu avait décidé son martyre. Cette abolition absolue du salut par l’Église et les sacrements (que le luthéranisme n’avait pas développée jusqu’en ses ultimes conséquences) constituait la différence radicale, décisive, avec le catholicisme.

Ainsi, dans l’histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de « désen­chantement » [Entzauberung] du monde 106 qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien [95] et qui, de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges. Le puritain authentique allait jusqu’à rejeter tout soupçon de cérémonie religieuse au bord de la tombe; il enterrait ses proches sans chant ni musique, afin que ne risquât de transparaître aucune « superstition », aucun crédit en l’efficacité salutaire de pratiques magico-sacra­mentelles 107.

Nul moyen magique – voire nul moyen, quel qu’il soit – de procurer la grâce à qui Dieu avait décidé de la refuser. Combiné avec la dure doctrine de la transcendance absolue de Dieu [Gottferne] et de la futilité de tout ce qui est de l’ordre de la chair, cet isolement intime de l’homme constitue, d’une part, le fondement de l’attitude radicalement négative du puritanisme à l’égard de toute espèce d’élément sensuel ou émotionnel dans la culture et la religion Subjective (éléments considérés comme inutiles au salut et suscitant illusions sentimentales et Superstitions idolâtres); et par là il élimina toute possibilité d’une culture des sens [Sinnenhultur] 108. Mais, d’autre part, il constitue l’une des racines de cet individualisme pessimiste, sans illusion 109, qui se manifeste de nos jours encore dans le caractère national [96] et les institutions des peuples qui ont un passé puritain; le contraste est frappant avec la façon dont la philosophie des Lumières, plus tard, a vu l’humanité 110. A l’époque, nous retrouvons les traces de l’influence de la doctrine de la prédestination sur la conduite individuelle et la conception de la vie là même où, en tant que dogme, elle était sur le déclin : en fait, il ne s’agissait alors que de la forme la plus extrême de cette exclusive confiance en Dieu, ce qui nous intéresse ici. A titre d’exemple elle se manifeste, notamment dans la littérature puritaine anglaise, par une fréquence remarquable des mises en garde contre la foi en l’entraide, en l’amitié humaines 111. Le doux Baxter lui-même conseille de se méfier de l’ami le plus proche, et Bailey recommande en propres termes de ne se fier à personne, de ne rien confier qui soit compromettant. Un seul confident possible : Dieu 112. En opposition évidente avec le [97] luthéranisme, cette attitude envers la vie était liée dans toutes les contrées où s’épanouissait le calvinisme à l’élimination discrète de la confession privée; cependant, les scrupules de Calvin lui-même à ce sujet n’avaient trait qu’aux possibilités de mésinterpré­tation du sacrement. Événement de la plus haute importance : d’abord comme symptôme de la sorte d’action exercée par cette religion; en second lieu, en tant que stimulant psycholo­gique du développement de son attitude éthique. Un moyen de soulager périodiquement la conscience du pécheur de sa culpabilité [« abreagieren » des affektbetonten Schuldbe­wuBtseins] était ainsi éliminé 113.

Nous parlerons plus tard des conséquences éthiques que ce trait eut sur la conduite quotidienne; elles sont évidentes en ce qui concerne l’attitude générale de l’homme envers la religion. Les rapports entre le calviniste et son Dieu se déroulent dans une profonde solitude intérieure, en dépit du fait qu’appartenir à la véritable Église soit nécessaire au salut 114. Pour se rendre compte des effets spécifiques 115 de cette atmosphère très particulière, il suffit de lire le Pilgrim’s Progress de Bunyan 116, de loin le livre le plus lu de toute la littérature puritaine. On y voit « Chrétien » prenant conscience de vivre dans la « ville de perdition » et entendant l’appel d’avoir à entreprendre son pèlerinage vers la cité céleste. Sa femme et ses enfants veulent le retenir, mais lui, enfonçant ses doigts dans ses oreilles, s’écrie : « Life, eternal life! » et part à travers champs. Nul raffinement ne saurait remplacer le sentiment naïf du poète-chaudronnier, qui, écrivant dans sa prison, [98] recueillit les applaudissements de tout un monde de croyants pour avoir su exprimer l’état d’âme du fidèle puritain préoccupé uniquement de son salut personnel. État d’âme qui transparaît dans les conversations pleines d’onction que le pèlerin poursuit avec ceux qui partagent ses sentiments, et dont la manière n’est pas sans faire penser aux Gerechten Kammacher de Gottfried Keller. Ce n’est que lorsqu’il sera lui-même sauvé que l’idée lui viendra qu’il serait bon d’avoir auprès de soi sa femme et ses enfants. La même peur angoissée devant la mort et l’au-delà étreint saint Alphonse de Liguori, tel que Döllinger nous le présente; elle est à mille lieues de cette fierté laïque [Diesseitigkeit] qu’un Machiavel, retraçant la gloire des citoyens de Florence en lutte contre le pape et l’interdit, exprime par ces mots : « Ils mettent plus haut l’amour de la patrie que la crainte pour le salut de leur âme »; et plus éloignée encore des sentiments qu’un Richard Wagner met dans la bouche de Siegmund avant son fatal combat: « GrüBe mir Wotan, grüBe mir Wallhall […] Doch von Wallhall’s spröden Wonnen sprich du wahrlich mir nicht. » Il est vrai que cette peur exerce sur Bunyan et Liguori des effets très différents. La même frayeur qui conduit l’un à l’extrême humiliation de soi-même est pour l’autre l’aiguillon d’une lutte sans trêve, systématique, avec la vie. D’où provient donc cette différence ?

De prime abord, cela semble être une énigme. Comment cette tendance à libérer intérieu­rement l’individu des liens étroits dans lesquels l’enserre le monde a-t-elle pu s’allier à la supériorité indubitable du calvinisme en matière d’organisation sociale 117 ? Pour étrange [99] que cela paraisse, elle est la conséquence de la forme spécifique que l’amour chrétien du prochain finit par prendre sous la pression de l’isolement intérieur où la foi calviniste plaçait l’individu. Tout d’abord, elle en découle dogmatiquement 118. Le monde existe pour servir la gloire de Dieu, et cela seulement. [100] L’élu chrétien est ici-bas pour augmenter, dans la mesure de ses moyens, la gloire de Dieu dans le monde en accomplissant les commande­ments divins, et pour cela seul. Mais Dieu veut l’efficacité sociale du chrétien, car il entend que la vie sociale soit conforme à ses commandements et qu’elle soit organisée à cette fin. L’activité sociale 119 du calviniste se déroule purement in majorem Dei gloriam. D’où il suit que l’activité professionnelle, laquelle est au service de la vie terrestre de la communauté, participe aussi de ce caractère. Nous avons déjà trouvé, chez Luther, la division du travail en professions justifiée par l’amour du prochain. Mais ce qui était resté une suggestion hypo­thétique, purement intellectuelle, est devenu chez les calvinistes un élément caractéris­tique de leur système éthique. L’amour du prochain – au service exclusif de la gloire de Dieu 120, non à celui de la créature 121 – s’exprime en [101] premier lieu dans l’accomplissement des tâches professionnelles données par la lex naturae ; il revêt ainsi l’aspect proprement objectif et impersonnel d’un service effectué dans l’intérêt de l’organisation rationnelle de l’univers social qui nous entoure. Car la merveilleuse organisation et l’arrangement appropriés aux fins de ce cosmos sont conçus pour satisfaire aux besoins de l’espèce humaine, ce qui apparaît évident à la fois pour qui se réfère aux révélations de la Bible et pour qui use de son jugement naturel. On reconnaît ainsi que le travail, au service de l’utilité sociale imperson­nelle, exalte la gloire de Dieu; qu’il est donc voulu par lui. L’élimination radicale du problè­me de la théodicée et de toute espèce de questions sur le sens de l’univers et de l’existence, sur quoi tant d’hommes avaient peiné, cette élimination allait de soi pour les puritains – comme pour les juifs, mais pour de tout autres raisons. Et, dans un certain sens, elle allait de soi en général pour toute piété chrétienne non mystique.

À cette économie de forces, le calvinisme ajoute un autre trait, qui complète le tableau. Pas de conflit entre l’individu et l’éthique (au sens de Sören Kierkegaard) pour le calvinisme, bien qu’en matière religieuse il abandonne l’individu à ses propres ressources. Nous n’avons pas à en analyser ici les raisons, ni à déterminer la signification de ce point de vue pour le rationalisme économique et politique du calvinisme. Le fondement du caractère utilitaire de l’éthique calviniste réside là; de même, de là découlent d’importantes particularités [102] quant à la façon dont on y conçoit le besogne 122. Mais il est temps de revenir à l’examen de la doctrine de la prédestination.

Pour nous, le problème décisif est le suivant : comment pareille doctrine a-t-elle pu être tolérée 123 à une époque où l’au-delà 11031 était non seulement chose plus importante, mais à bien des égards plus certaine de surcroît que tous les intérêts de la vie d’ici-bas 124 ? Une question devait se poser d’emblée à chacun des fidèles, repoussant ainsi à l’arrière-plan toute autre considération : suis-je un élu? comment m’en assurer 125 ? Pour Calvin lui-même, nul problème. Il se représentait comme un « vase d’élection » [Rüstzeug] et ne mettait point en doute son état de grâce. C’est pourquoi, à la question de savoir comment l’individu peut être assuré de son élection, Calvin n’admet au fond qu’une seule réponse : nous devons nous contenter de savoir que Dieu a décidé, et persévérer dans l’inébranlable confiance en Christ qui résulte de la vraie foi. Par principe, il rejette l’hypothèse que l’on puisse reconnaître à son comportement si autrui est élu ou s’il est réprouvé, car ce serait être assez téméraire pour prétendre pénétrer les secrets de Dieu. Dans cette vie, les élus ne se distinguent en rien, pour l’extérieur, des réprouvés 126; mieux : toutes les expériences subjectives [104] des premiers – en tant que ludibria spiritus sancti – sont également à la portée des seconds, à l’exception toutefois de la confiance persévérante et fidèle, finaliter. Les élus constituent donc l’Église invisible de Dieu.

Naturellement, il en allait tout autrement pour les épigones – déjà pour Théodore de Bèze – et à plus forte raison pour la grande masse des hommes ordinaires. La certitudo salutis, au sens de possibilité de reconnaître l’état de grâce, revêtit nécessairement [muBte] à leurs yeux une importance absolument primordiale 127. Partout où était maintenue la doctrine de la prédestination, il était impossible de refouler la question : existe-t-il des critères auxquels on puisse reconnaître à coup sûr que l’on appartient au nombre des electi_? Non seulement cette question a toujours conservé une signification centrale pour le piétisme qui s’est développé dans l’Église réformée, mais elle y a pris parfois, en un certain sens, une importance constitu­tionnelle. Nous y reviendrons lorsque nous considérerons la portée politique et sociale de la doctrine réformée de la communion et de la pratique de celle-ci. Nous verrons quel rôle a joué, durant tout le XVIIe siècle, même en dehors du piétisme, la possibilité de s’assurer de l’état de grâce de l’individu lorsqu’il s’agira, par exemple, de l’admettre à la communion, c’est-à-dire à l’acte cultuel par excellence, et comme tel, déterminant pour sa situation sociale.

Dans la mesure où se posait la question de l’état de grâce personnel, il se révélait impos­sible de s’en tenir 128 à la confiance de Calvin dans le témoignage de la foi persévérante résultant de l’action de la grâce en l’homme – confiance qui n’a jamais été formellement abandonnée 129, du moins en principe, par la doctrine orthodoxe. Surtout, 1105] dans la pratique du soin des âmes, les pasteurs ne pouvaient s’en satisfaire, car ils étaient en contact immédiat avec les tourments engendrés par cette doctrine. La pratique pastorale s’accom­moda donc des difficultés, et le fit de diverses façons 130. Dans la mesure où la prédestination ne subissait pas une nouvelle interprétation, ne se trouvait pas adoucie et, au fond, aban­donnée 131, apparurent deux types caractéristiques, liés l’un à l’autre, de conseils pasto­raux. D’une part, se considérer comme élu constituait un devoir; toute espèce de doute à ce sujet devait être repoussé en tant que tentation du démon 132, car une insuffisante confiance en soi découlait d’une foi insuffisante, c’est-à-dire d’une insuffisante efficacité de la grâce. L’exhortation de l’apôtre d’avoir à « s’affermir » dans sa vocation personnelle est interprétée ici comme le devoir de conquérir dans la lutte quotidienne la certitude subjective de sa propre élection et de sa justification. A la place des humbles pécheurs auxquels Luther promet la grâce s’ils se confient à Dieu avec une foi repentante, surgissent les « saints », conscients d’eux-mêmes 133, que nous retrouvons en ces marchands puritains à la trempe d’acier des temps héroïques du capitalisme et dont les exemplaires isolés se rencontrent encore de nos jours. D’autre part, afin d’arriver à cette confiance en soi, le travail sans relâche dans un métier 134 est expressément recommandé comme le moyen le meilleur. Cela, et cela [106] seul, dissipe le doute religieux et donne la certitude de la grâce.

Que l’activité temporelle soit capable de donner cette certitude, qu’elle puisse être, pour ainsi dire, considérée comme le moyen approprié pour réagir contre les sentiments d’angoisse religieuse, on en trouve la raison dans les particularités profondes des sentiments religieux professés dans l’Église réformée. Par contraste avec le luthéranisme, ces différences apparais­sent le plus distinctement dans la doctrine de la justification par la foi. Elles sont si finement analysées par Schneckenburger dans la remarquable série de ses conférences 135, et avec un tel souci objectif d’éviter les jugements de valeur, que, pour l’essentiel les remarques qui suivent se réfèrent tout simplement à son exposé.

L’expérience religieuse la plus haute à quoi s’efforce d’atteindre la piété luthérienne, telle qu’elle s’était développée au cours du XVIIe siècle, est l’unio mystica avec la divinité 136. Comme le suggère déjà son nom, inconnu Sous Cette forme [107] de la doctrine réformée, il s’agit du sentiment d’être absorbé en Dieu : la sensation d’un investissement réel de l’âme du croyant par le divin, qualitativement similaire à l’action de la contemplation chez les mystiques allemands, et caractérisée par l’attente passive de l’accomplissement de l’ardent désir du repos en Dieu, et aussi par son intériorité toute sentimentale.

Or, l’histoire de la philosophie nous le montre, une croyance religieuse essentiellement mystique peut fort bien être compatible avec le sens des réalités pratiques; elle peut même en être le soutien direct par suite du rejet des doctrines dialectiques. De surcroît, le mysticisme peut favoriser indirectement [108] une conduite rationnelle. Quoi qu’il en soit, il ignore par sa nature même, dans les relations qu’il entretient avec le monde, toute évaluation positive de l’activité extérieure. Enfin, le luthéranisme combinait l’unio mystica avec le sentiment profond de l’indignité due au péché originel, sentiment essentiel pour préserver la poenitentia quotidiana du fidèle luthérien, qui maintenait l’humilité et la simplicité indispensables à la rémission des péchés. En revanche, la religiosité spécifique des réformés s’opposait dès l’origine tant à la fuite quiétiste hors du monde d’un Pascal qu’au sentiment purement intérieur de la piété luthérienne. La pénétration effective de l’âme humaine par le divin était exclue en vertu de la transcendance absolue de Dieu par rapport aux créatures : finitum non est capax infiniti. Bien plus, la communauté des élus avec Dieu ne pouvait se réaliser et ne pouvait être perçue par eux que dans la mesure où Dieu agissait (operatur) à travers eux et où ils en étaient conscients. Ainsi, leur action naissait de la foi, celle-ci étant due à la grâce divine, et cette foi, en retour, était légitimée par la qualité de leur action. Nous sommes ici en présence de différences très profondes, qui portent sur les conditions décisives du salut et peuvent servir à la classification de toutes les attitudes religieuses pratiques 137. Le virtuose religieux [der religiöse Virtuose] 138 peut s’assurer de son état de grâce en se considérant soit comme le « vase d’élection », soit comme l’instrument de la puissance divine. Dans le premier cas, la vie religieuse incline vers le sentiment mystique; dans le second, elle porte à l’action ascétique. Luther est très proche du premier type, les calvinistes appartiennent au second. Certes, le réformé voulait être sauvé sola fide. Mais comme, selon les vues de Calvin, les sentiments, les émotions pures et simples, pour sublimes qu’ils paraissent, sont trompeurs 139, il faut que la foi soit attestée [bewähren] par ses résultats objectifs afin de constituer le sûr fondement de la certitudo salutis. Il lui faut être fides efficax 140, [109] de même que l’appel [Berufung] du salut doit être vocation efficace (effectual calling selon l’expression de la Savoy Declaration).

Si nous en venons à poser la question : quels sont les fruits auxquels le réformé peut reconnaître indubitablement la vraie foi? une réponse s’imposera : la vraie foi se reconnaît à un type de conduite qui permet au chrétien d’augmenter la gloire de Dieu. Quant à l’utilité de cette conduite, elle se déduit de la volonté divine révélée directement par la Bible ou indirectement par l’ordre prémédité du monde qu’elle a créé (lex naturae141. [110] On était à même de contrôler [hontrollieren] son propre état de grâce 142, spécialement en comparant l’état de son âme avec celui des élus de la Bible, par exemple celui des patriarches. Seul un élu possède réellement la fides efficax 143, seul il est capable – en vertu de sa nouvelle nais­sance (regeneratio) et de la sanctification (sanctificatio) de sa vie tout entière qui en découle – d’augmenter la gloire de Dieu par des œuvres réellement, et non pas seulement apparem­ment. bonnes. Conscient que sa conduite – du moins en son caractère fondamental et son idéal constant (propositum oboedientiae) – repose sur une force 144 qui oeuvre en lui à l’aug­men­tation de la gloire de Dieu, donc qu’une telle conduite est non seulement voulue, mais surtout agie par Dieu 145, il atteint au bien suprême auquel aspirait cette religion: la certitude de la grâce 146. Qu’il soit possible d’y parvenir était confirmé par Il Cor. XIII, 5  147. Autant les bonnes oeuvres sont absolument impropres comme moyen pour obtenir le salut – l’élu lui-même restant une créature, tout ce qu’il fait est infiniment éloigné de ce que Dieu exige -, autant elles demeurent indispensables comme signes d’élection 148. Moyen technique, non pas sans doute d’acheter le salut, mais de se délivrer de l’angoisse du salut. En ce sens, on dira, à l’occasion, qu’elles sont directement « indispensables au salut » 149, ou bien que la possessio salutis en dépend 150.

Dans la pratique, cela signifie [111] que Dieu vient en aide à qui s’aide lui-même 151; et aussi que le calviniste, comme on l’a dit parfois, « crée » lui-même son propre salut 152, Ou, Plus correctement, la certitude de celui-ci. Cela veut dire également que cette création ne saurait consister, comme dans le catholicisme, à engranger au fur et à mesure les bonnes œuvres particulières, mais qu’elle doit être l’examen [Selbstkontrolle] systématique d’une conscience qui, à chaque instant se trouve placée devant l’alternative : élu ou damné? Nous en sommes arrivés ainsi à un point de nos recherches qui est des plus importants.

Pareille forme de pensée, élaborée dans les Églises réformées et dans les sectes avec une netteté croissante 153, a été tenue par les luthériens pour un retour à la « sanctification par les œuvres » 154. Et – pour justifiée [112] que fût la protestation des accusés contre l’identification de leur position dogmatique avec la doctrine catholique – cette accusation était sans doute fondée, compte tenu des conséquences pratiques d’une telle attitude dans la vie quotidienne du chrétien réformé moyen 155.

[113] Car il n’a peut-être jamais existé de forme plus intense d’une valorisation religieuse de l’action morale que celle engendrée par le calvinisme chez ses adeptes. Mais ce qui donne de façon décisive à cette espèce de « salut par les œuvres » sa signification pratique c’est en premier lieu de reconnaître les qualités qui différenciaient la forme de conduite correspon­dante de la vie quotidienne d’un chrétien quelconque du Moyen Age. Normalement, le laïc catholique du Moyen Age 156 vivait pour ainsi dire « au jour le jour », du point de vue moral. Avant tout, il accomplissait consciencieusement ses devoirs traditionnels. Pour le reste, toutefois, ses « bonnes œuvres » ne constituaient pas forcément un ensemble cohérent; du moins n’étaient-elles pas nécessairement sériées de façon rationnelle en un système de vie. Elles demeuraient plutôt une succession d’actes isolés qu’il accomplissait au gré des circons­tances en vue de racheter des péchés particuliers, soit sous l’influence pastorale, soit, vers la fin de sa vie, pour s’acquitter d’une sorte de prime d’assurance. Naturellement, l’éthique catholique était une éthique de la « conviction ». Mais l’intentio concrète de l’acte particulier en déterminait la valeur. Et l’action particulière, bonne ou mauvaise, était portée au compte de celui qui l’accomplissait, influant sur son double destin, temporel et éternel. De façon très réaliste, l’Église reconnaissait que l’homme n’est pas une unité définie en termes absolument clairs, pouvant être évaluée avec précision, mais que sa vie morale est déterminée par des motifs antagonistes, et son comportement souvent contradictoire. Bien entendu, elle exigeait de plus, comme idéal, une transformation radicale de la vie humaine. Mais d’un autre côté elle affaiblissait cette exigence (pour la masse des fidèles) par l’un de ses moyens les plus efficaces de puissance et d’éducation : le sacrement de la pénitence, [114] dont la fonction correspond au caractère le plus profond du catholicisme.

Le « désenchantement » [Entzauberung] du monde – l’élimination de la magie en tant que technique de salut 157 – n’a pas été mené aussi loin par le catholicisme que par le puritanisme (et avant celui-ci, par le judaïsme). Le catholique 158 avait à sa disposition l’absolution de son Église pour compenser sa propre imperfection. Le prêtre était un magicien accomplissant le miracle de la transsubstantiation et il disposait du pouvoir des clés. On pouvait se tourner vers lui dans le repentir et la contrition; en administrant les sacrements il dispensait le rachat, l’espoir de la grâce, la certitude du pardon, assurant par là la décharge de cette monstrueuse tension à laquelle son destin condamnait le calviniste, sans évasion possible ni adoucisse­ment aucun. Pour celui-ci, point de ces consolations amicales et humaines. Il ne pouvait non plus espérer – comme le catholique ou même le luthérien – compenser ses heures de faiblesse et de dissipation par une bonne volonté accrue. Le Dieu du calvinisme réclamait non pas des bonnes oeuvres isolées, mais une vie tout entière de bonnes oeuvres érigées en système 159. Pas question du va-et-vient catholique, authentiquement humain, entre péché, repentir, pénitence, absolution, suivis derechef du péché. Ni de tirer d’une vie, considérée dans son ensemble, un solde qui puisse être compensé [115] par des pénitences temporelles, expié par le moyen des grâces de l’Église.

La pratique morale courante, ainsi dépouillée de son absence de plan et de système, se trouvait donc façonnée en une méthode conséquente appliquée à l’ensemble de la conduite. Ce n’est pas par hasard que le nom de « méthodistes » est resté attaché aux adeptes du dernier grand réveil de la pensée puritaine au XVIIIe siècle, de même que le terme équivalent de « précisiens » [Präzisisten] avait été appliqué à leurs devanciers spirituels du XVIIe siècle 160. Car seule une transformation radicale du sens de la vie tout entière, à chaque instant, dans chaque action 161, était à même de confirmer les effets de la grâce, soustrayant l’homme au status naturae pour le placer dans le status gratiae.

La vie du « saint » était exclusivement dirigée vers une fin transcendante : le salut. Pour cette raison précisément, elle était totalement rationalisée en ce monde, et dominée entièrement par ce but unique : accroître sur terre la gloire de Dieu. Jamais le précepte omnia in majorem Dei gloriam n’avait été entendu avec plus de rigueur 162. Seule une vie dirigée par une pensée constante pouvait réaliser le dépassement dustatus naturalis. Le cogito ergo sum de Descartes était repris à leur compte par les puritains de l’époque dans une nouvelle interprétation éthique 163. [116] Rationalisation qui a donné à la piété réformée ses traits spécifiquement ascétiques et qui, du même coup, fondait sa parenté spirituelle avec le catholicisme 164, et son opposition spécifique à ce dernier. Il va sans dire que le catholicisme connaissait également des problèmes analogues.

Sans aucun doute, considéré tant intérieurement qu’extérieurement, l’ascétisme chrétien contient des choses extrêmement diverses. En Occident, cependant, sous ses formes les plus élevées, il a pris un caractère tout à fait rationnel au Moyen Age et, sous plusieurs de ses aspects, dès l’Antiquité. La grande signification historique de la vie monacale en Occident, par opposition au monachisme oriental, repose sur ce fait – sinon dans tous les cas, du moins dans son type général. En son principe, elle s’était affranchie, dès la règle de Saint-Benoît, de la fuite arbitraire [planlos] du monde et de la virtuosité dans la torture de soi-même; elle s’en était libérée davantage chez les clunisiens, davantage encore chez les cisterciens, et enfin de façon absolue chez les jésuites. L’ascétisme était devenu une méthode de conduite rationnelle visant à surmonter le status naturae, à soustraire l’homme à la puissance des instincts, à le libérer de sa dépendance à l’égard du monde et de la nature, afin de le subordonner à la suprématie d’une volonté préméditée 165 et de soumettre ses action à un contrôle [Selbstkont­rolle] permanent et à un examen consciencieux de leur portée éthique. Objectivement, il entraînait ainsi le moine à devenir un ouvrier au service du royaume de Dieu, tout en assurant – subjectivement – le salut de son âme. Ce contrôle actif de soi-même, but des exercitia de saint Ignace, et en général des vertus monacales [117] les plus hautes 166, constituait d’autre part l’idéal pratique majeur du puritanisme 167. Avec quel profond mépris les comptes rendus d’interrogatoires de ses martyrs n’opposent-ils pas la jactance sans retenue des nobles prélats et des agents du pouvoir 168 à la réserve froide et tranquille de ses adeptes. On y voit déjà apparaître ce contrôle de soi qui, de nos jours encore, valorise [Schätzung] le type achevé du gentleman anglais ou anglo-américain 169. Transposons dans notre langage 170 : l’ascétisme puritain, comme toute forme d’ascétisme « rationnel », travaillait à rendre l’homme apte à affirmer, face aux « émotions » [Affekt], ses «motifs permanents », au premier chef ceux que cet ascétisme lui inculquait. Il s’efforçait de lui inculquer [erziehen] une « personnalité », au sens formel et psychologique du terme. Contrairement à bien des idées répandues à ce sujet, il s’agissait de rendre l’homme capable de mener une vie alerte et intelligente; tâche la plus urgente : anéantir l’ingénuité de la jouissance instinctive et spontanée; moyen le plus puis­sant: mettre de l’ordre [118] dans les conduites individuelles. Points décisifs qui se trouvent exprimés aussi nettement dans les règles du monachisme catholique 171 que dans les principes du comportement calviniste 172. Pour l’un comme pour l’autre, la puissance d’expansion universelle repose sur cette saisie [Erfassung] méthodique de l’individu tout entier. En ce qui concerne spécialement le calvinisme, il faut remarquer son aptitude, par rapport au luthéra­nisme, à assurer l’existence du protestantisme en tant qu’ecclesia militans.

La différence entre l’ascétisme calviniste et celui du Moyen Age n’en est pas moins évidente. La suppression des consilia evangelica transformait l’ascétisme en un ascétisme dans le monde. Non point que l’Église catholique eût restreint la vie « méthodique » aux cellules des cloîtres, pas plus en théorie qu’en pratique. Au contraire, et on l’a souvent souligné, malgré sa relative modération morale, le catholicisme enseigne qu’une vie dénuée de tout caractère éthique systématique ne peut atteindre les idéaux les plus élevés [119] qu’il a posés, et ceci vaut aussi bien pour la vie dans le monde 173. Le tiers ordre de Saint-François, par exemple, a constitué une tentative importante pour faire pénétrer l’ascétisme dans la vie quotidienne, et nous savons que ce ne fut pas la seule. Il est vrai que des oeuvres comme l’Imitation de Jésus-Christ montrent précisément, par la profonde influence qu’elles ont exercée, combien la conduite qu’elles prêchaient était tenue pour supérieure au minimum de moralité suffisant à la vie de chaque jour. Et également, à quel point la vie quotidienne n’était pas mesurée selon les normes établies par le puritanisme. De plus, certaines pratiques ecclésiastiques, surtout celle des indulgences, contrecarraient inévitablement les aspirations à un ascétisme systématique à l’intérieur du monde laïc. C’est pourquoi, à l’époque de la Réforme, l’usage des indulgences n’a pas été ressenti comme un abus mineur, mais bien comme le mal fondamental de l’Église.

Cependant, le fait important demeurait que le moine était, par excellence, le seul homme menant une vie méthodique au sens religieux du terme. Il s’ensuit que plus l’ascétisme s’emparait de l’individu, plus il l’expulsait de la vie courante, la vie spécifiquement sainte consistant dans le dépassement de la morale mondaine 174. Luther – qui ne se faisait pas l’agent d’exécution d’une quelconque « loi de l’évolution », mais qui partait d’expériences strictement personnelles, incertain d’ailleurs au début de leurs conséquences pratiques, poussé plus tard par les circonstances politiques – Luther avait d’abord écarté l’ascétisme, ce en quoi le calvinisme l’avait simplement suivi 175. Lorsqu’un Sébastien Franck découvrait que la Réforme signifiait que, désormais, tout chrétien était tenu d’être un moine sa vie durant, il touchait là, en fait, au cœur même de ce type de religiosité. Une digue était bâtie qui s’opposait à la fuite de l’ascétisme hors de la vie laïque quotidienne, [120] et les natures passionnément spirituelles et austères qui jusqu’alors avaient fourni les meilleurs représen­tants du monachisme, étaient forcées de poursuivre désormais leurs idéaux ascétiques à l’intérieur de leur vie professionnelle.

Il appartenait au calvinisme d’ajouter ici quelque chose de positif : l’idée que l’épreuve [Bewährung] de la foi dans la vie professionnelle profane est nécessaire 176, donnant ainsi à nombre de personnes portées vers la religion une motivation positive pour l’ascétisme. En fondant son éthique sur la doctrine de la prédestination, il substituait à une aristocratie spirituelle de moines se tenant au-dessus de ce monde, l’aristocratie spirituelle – en ce monde – des saints prédestinés par Dieu de toute éternité 177. Nouvelle aristocratie qui, par son character indelebilis, était séparée du reste de l’humanité, réprouvé de toute éternité, par un abîme bien plus profond et plus terrifiant par son invisibilité même 178 que celui qui, au Moyen Age, séparait le moine du reste du monde. Tous les sentiments sociaux s’en trouvaient pénétrés avec une brutale rigueur. Pour les élus – saints par définition – la conscience de la grâce divine, loin d’impliquer à l’égard des péchés d’autrui une attitude secourable et indulgente fondée sur la connaissance de leur propre faiblesse, s’accordait avec une attitude de haine et de mépris pour celui qu’ils considéraient comme un ennemi de Dieu, marqué du sceau de sa damnation éternelle 179. Ce sentiment pouvait devenir si [121] intense qu’il aboutissait parfois à la création de sectes. Tel fut le cas, par exemple, des mouvements « indépendants » du XVIIe siècle. Alors prévalut la conviction que c’était insulter Dieu que d’admettre un non-régénéré dans le troupeau, de le laisser participer aux sacrements, voire de lui laisser – en tant que pasteur – administrer la communauté 180, ce qui va à l’encontre de l’authentique doctrine calviniste selon laquelle la gloire de Dieu exige de l’Église qu’elle courbe les réprouvés sous la loi. En bref, la conception donatiste de l’Église apparut comme une conséquence de la doctrine de la prédestination (cas des calvinistes baptistes). La revendication d’une Église « pure », d’une communauté réservée à ceux qui se trouvent en état de grâce, n’était pas toujours poussée jusqu’à sa conséquence logique, la formation de sectes. Néanmoins, diverses modifications de la constitution de l’Église découlèrent de la tentative de séparer les chrétiens régénérés des non-régénérés, les chrétiens admis aux sacrements de ceux qui n’étaient pas mûrs, et aussi de la tentative de réserver aux premiers le gouvernement de l’Église, à tout le moins une position privilégiée, et de n’admettre que des prédicateurs régénérés 181.

Cet ascétisme trouvait dans la Bible la norme solide [122] dont il avait le plus évident besoin. Il est important de noter que cette « bibliocratie » bien connue du calvinisme tenait les préceptes moraux de l’Ancien Testament dans la même estime que ceux du Nouveau, car ils ne sont pas moins authentiquement révélés. Sous la réserve toutefois qu’ils ne s’appliquent pas uniquement à la condition historique des Hébreux ou n’aient pas été expressément abrogés par le Christ. La Loi, pour les croyants, était une norme idéale, impossible à atteindre totalement mais valable 182, tandis qu’à l’inverse Luther, à l’origine, avait célébré la liberté de l’asservissement à la loi [Gesetzesknechtschaft] comme un privilège divin 183. Dans toute l’attitude des fidèles envers l’existence, on sent l’influence de la sagesse hébraïque et de son intimité dépourvue d’émotion avec Dieu, telle qu’elle se manifeste dans les livres les plus pratiqués par les puritains : les Proverbes et nombre de psaumes. En particulier, le caractère rationnel, la suppression du côté mystique et, plus généralement, du côté émotionnel de la religion, ont été attribués avec raison par Sanford à l’influence de l’Ancien Testament 184. Quoi qu’il en soit, ce rationalisme vieux-testamentaire était, comme tel, essentiellement traditiona­liste et petit-bourgeois. Il n’était pas allié seulement à la passion puissante des prophètes et de bien des psaumes, mais encore à des éléments 185 qui, au Moyen Age déjà, avaient servi de support au développement de sentiments spécifiquement religieux. Ce fut donc, en dernière analyse, le caractère propre, fondamentalement ascétique du calvinisme lui-même, qui l’amena à choisir et à assimiler les éléments de la piété de l’Ancien Testament qui lui convenaient le mieux.

[123] Cette systématisation de la conduite éthique, commune à l’ascétisme du protestan­tisme calviniste et aux formes rationnelles de la vie monastique catholique, s’exprime d’une manière tout extérieure dans le contrôle [kontrollieren] ininterrompu que le puritain « consciencieux » [präzise] exerce sur son état de grâce 186. Certes, l’usage de tenir des journaux religieux dans lesquels péchés, tentations, progrès sur le chemin de la grâce sont enregistrés à la suite, ou inscrits sous forme de tableaux, était commun aux cercles réformés les plus fervents 187 et – surtout sous l’influence des jésuites -à la dévotion catholique moderne (en France spécialement). Mais, tandis que dans le catholicisme cet usage visait à assurer une confession complète et à ménager au directeur de conscience une pleine autorité sur le chrétien ou (surtout) sur la chrétienne, le réformé l’utilisait pour se « tâter le pouls ». Il est mentionné par tous les théologiens et moralistes, et, là aussi, Benjamin Franklin en offre un exemple classique avec la comptabilité de ses progrès dans les différentes vertus qu’il tient à l’aide de tableaux statistiques 188. D’autre part, l’image médiévale (voire antique) de la comptabilité divine s’aggrave chez Bunyan d’un mauvais goût caractérisé lorsque celui-ci compare la relation du pécheur à Dieu avec celle d’un client à un boutiquier : celui qui s’est endetté pourra bien, de ses propres mérites, payer les intérêts accumulés, mais il ne parviendra jamais à s’acquitter du principal 189.

De même qu’il contrôlait sa propre conduite, le puritain des générations postérieures contrôlait le comportement de Dieu dont il voyait le doigt dans chaque détail de sa vie. Contrairement à l’authentique doctrine de Calvin, il savait toujours pourquoi Dieu prenait telle ou telle disposition. Ainsi la sanctification de la vie [124] en arrivait-elle à prendre le caractère d’une exploitation commerciale 190. La conséquence de cette méthode à laquelle Calvin, par opposition à Luther, contraignait les fidèles, fut une christianisation de l’existence tout entière. Pour bien comprendre l’action du calvinisme, il ne faut pas perdre de vue com­bien décisive fut cette méthode par son influence sur la vie pratique. D’un côté, nous constatons que, précisément, seul cet élément était en mesure d’exercer pareille influence; d’un autre côté, diverses confessions pouvaient agir dans la même direction, pourvu que leurs motivations éthiques fussent semblables sur ce point décisif : la doctrine de l’épreuve [Bewährung].

Jusqu’à présent nous n’avons considéré que le calvinisme. Ce faisant, nous avons supposé que la doctrine de la prédestination constituait l’arrière-plan dogmatique de la morale puri­taine, au sens d’une conduite éthique méthodiquement rationalisée. C’est qu’en fait l’influen­ce de ce dogme a largement dépassé le cercle de ces groupes religieux qui, à tous égards, s’en sont tenus strictement aux principes calvinistes, à savoir, les presbytériens. Non seulement cette influence était contenue dans l’Independent Savoy Declaration de 1658, ainsi que dans la Baptist Confession of Hanserd Knollys de 1689, mais elle trouvait également place à l’intérieur du méthodisme. Bien que John Wesley, le grand organisateur de ce mouve­ment, ait cru à l’universalité de la grâce, l’un des principaux agitateurs de la première généra­tion méthodiste et son penseur le plus conséquent, Whitefield, adhérait à cette doctrine, de même que le cercle des fidèles du « particularisme de la grâce » rassemblés autour de lady Huntingdon, qui, un temps, joua un rôle considérable. Doctrine magnifiquement cohérente qui, à cette époque fatidique 1125] du XVIIe siècle, soutint chez les défenseurs militants de la « vie sainte » la croyance qu’ils étaient l’instrument de Dieu, l’agent d’exécution de la Providence 191. C’est elle encore qui empêcha un effondrement prématuré dans une recherche purement utilitaire de sanctification par les œuvres en ce bas monde, recherche qui n’aurait jamais pu motiver des sacrifices aussi inouïs pour des fins irrationnelles et idéales.

Cette combinaison de la croyance à des normes d’une valeur absolue, avec le détermi­nisme le plus entier et la transcendance complète du divin [übersinnlich], constituait à sa manière une création géniale. Elle était en même temps, dans son principe, extraordinaire­ment plus « moderne » que la doctrine moins sévère, parlant davantage aux sentiments, qui soumettait Dieu à la loi morale. Mais surtout, cette idée d’épreuve [Bewährung] réapparaîtra cons­tam­ment. Sa signification pratique en tant que base psychologique de la moralité métho­dique imposait de l’étudier à l’ « état pur » dans la doctrine de la prédestination. Il fallait donc partir de sa forme la plus conséquente, car, en tant que schéma de la jonction entre la foi et la conduite, nous retrouverons constamment cette idée dans toutes les sectes que nous aurons à examiner. À l’intérieur du protestantisme, l’empreinte qu’elle allait laisser sur la conduite ascéti­que des premiers fidèles a constitué l’antithèse de principe la plus profonde avec l’im­puis­sance [Ohnmacht] morale (relative) du luthéranisme. La gratia amissibilis, qui pouvait toujours être regagnée par le repentir et la contrition, ne contenait manifestement en soi aucune incitation vers ce qui est à nos yeux le plus important produit du protestantisme ascétique : le façonnement systématique et rationnel de la vie morale tout entière 192.

[126] La foi luthérienne laisse par conséquent intacte la vitalité spontanée de l’action impulsive et du sentiment naïf. [127] Le stimulant du contrôle constant de soi-même, la régulation méthodique de la vie personnelle qu’implique la sombre doctrine calviniste, lui faisait totalement défaut. Un génie religieux comme Luther pouvait vivre sans contrainte [unbefangen] dans cette atmosphère d’ouverture au monde et de liberté aussi longtemps que la puissance de son élan le lui permettait, sans courir le danger de retomber dans le status naturalis. Et cette forme de piété sensible, simple et particulièrement émotionnelle qui fait l’ornement de nombreux luthériens parmi les plus grands, de même que leur moralité libre et spontanée, trouve rarement son parallèle dans le puritanisme authentique, mais plutôt dans l’anglicanisme complaisant d’hommes comme Hooker, Chillingsworth, etc. Mais pour le luthérien de tous les jours, même zélé, il est certain qu’il n’était élevé au-dessus du status naturae que temporairement – aussi longtemps que durait l’influence d’une confession ou d’un sermon.

Pour les contemporains, il existait une différence frappante, sous le rapport du comporte­ment éthique, entre les cours réformées et celles des princes luthériens si souvent plongées dans l’ivrognerie et les mœurs grossières 193. On sait, d’autre part, combien le clergé luthérien était désemparé, avec son affirmation de la foi seule, en face du mouvement ascéti­que qu’est le baptisme. Les qualités typiques que l’on attribue aux Allemands : «bonhomie» [Gemüt­lichkeit], « naturel », contrastent vivement – de nos jours encore et jusque dans la physio­no­mie des individus -avec cette destruction radicale de la spontanéité du status naturalis qui est propre à l’atmosphère anglo-américaine. L’Allemand est déconcerté par ce qu’il juge être étroitesse d’esprit, absence de liberté, contrainte intérieure. Cette opposition des conduites provient essentiellement du fait que, dans le luthéranisme, l’ascétisme imprègne la vie à un degré bien moindre [128] que dans le calvinisme. Ainsi s’exprime l’antipathie de l’homme spontané, appréciant les joies de ce monde, à l’égard de l’ascétisme. Du fait de sa doctrine particulière de la grâce, il manquait précisément au luthéranisme la motivation psycholo­gique qui est indispensable à une systématisation de la conduite et qui contraint à une rationalisation méthodique de l’existence.

Cette motivation, la condition du caractère ascétique de la religion, pouvait sans nul doute être engendrée par divers motifs religieux, ainsi que nous le verrons bientôt. La doctrine calviniste ne fut que l’une de ces possibilités. Nous avons néanmoins acquis la conviction que, dans son genre, elle fit preuve non seulement d’une cohérence singulière, mais aussi d’une remarquable efficacité psychologique 194. Par comparaison, les mouvements ascétiques non calvinistes nous sont apparus, considérés du point de vue purement religieux de leur motivation, comme un affaiblissement de la cohérence intérieure du calvinisme.

Au cours même du développement historique réel, les choses se sont présentées ainsi dans l’ensemble : la forme calviniste de l’ascétisme a été soit imitée par les autres mouve­ments de même nature, soit utilisée par ceux-ci comme source d’inspiration ou comme point de comparaison dans le développement de leurs propres principes qui dépassaient le calvinisme ou en divergeaient. Là où, en dépit de bases doctrinales différentes, sont apparues cependant des conséquences ascétiques analogues, ce fut en général le résultat de l’organisa­tion de l’Église. Nous aurons à en parler sous d’autres rapports 195.

[B. Le piétisme.]

Historiquement, en tout cas, la doctrine de la prédestination est le point de départ du mouvement ascétique habituellement appelé « piétisme ». Dans la mesure où ce dernier est demeuré à l’intérieur de l’Église réformée, il est presque impossible de tracer une limite précise entre calvinistes piétistes et non piétistes 196.

Presque tous [129] les représentants importants du puritanisme sont, à l’occasion, comptés au nombre des piétistes. Il est même légitime [130] de considérer l’ensemble des relations entre l’idée de prédestination et celle d’épreuve [Bewährung], fondée sur la recherche de l’acquisition de la certitudo salutis subjective telle qu’elle a été décrite ci-dessus, comme une continuation piétiste de la véritable doctrine de Calvin. L’apparition de renouveaux ascétiques à l’intérieur des communautés réformées (en Hollande notamment) a été régulièrement accompagnée d’une reviviscence de la doctrine de la prédestination provisoirement tombée dans l’oubli ou affaiblie. C’est pourquoi le terme de piétisme n’est pas employé d’ordinaire en ce qui concerne l’Angleterre 197.

Mais le piétisme réformé du continent (Hollande et Rhin inférieur) lui-même représentait avant tout un simple accroissement de l’ascétisme réformé, comme l’était, par exemple, la religiosité de Bailey. Lapraxis piétatis était l’objet d’une insistance si décisive que l’orthodoxie dogmatique passait à l’arrière-plan et il arrivait même qu’elle fût considérée comme purement indifférente. A l’occasion, les prédestinés pouvaient être sujets aux erreurs dogmatiques aussi bien qu’aux autres péchés. L’expérience enseignait que rien n’empêchait les fruits de la foi les plus manifestes de mûrir chez des chrétiens absolument ignorants de la théologie des écoles, tandis que le savoir théologique pur et simple ne garantissait nullement l’épreuve [Bewährung] de la foi [13 I] par la conduite 198.

En aucun cas l’élection ne pouvait donc être prouvée par le savoir théologique 199. [132] C’est pourquoi le piétisme, dans sa profonde méfiance de l’Église des théologiens 200 – à laquelle, et il s’agit là d’une de ses caractéristiques, il continuait d’appartenir officiellement – commença a rassembler les fidèles de la praxis pietatis dans des « conventicules » à l’écart du monde 201. Il voulait rendre visible, sur cette terre, l’Église invisible des élus. Sans pourtant aller jusqu’à former une secte séparée, ses membres s’essayaient, dans cette communauté, à mener une vie qui fût à l’abri des tentations [133] du monde et qui fût guidée dans tous ses détails par la volonté de Dieu. Ils se proposaient d’acquérir de cette façon la certitude de leur propre régénération grâce aux signes extérieurs qui se manifestaient dans leur conduite quotidienne. Par un ascétisme accru, l’ecclesiola des vrais convertis désirait ainsi goûter, ici-bas déjà, la communion avec Dieu dans toute sa béatitude -sentiment que l’on retrouve dans tout véritable piétisme.

Or cette dernière aspiration avait comme une intime parenté avec l’unio mystica luthéri­enne et elle conduisait fréquemment à une accentuation du côté sentimental de la religion plus qu’il n’était normal dans le christianisme réformé moyen. En fait, de notre point de vue, on peut dire que c’est là le critère principal du « piétisme » qui s’est développé dans l’Église réformée.

Car cet élément sentimental – à l’origine entièrement étranger au calvinisme, mais en revanche apparenté à certaines formes de la religiosité médiévale – conduisait pratiquement à désirer jouir de la béatitude éternelle dès ici-bas au lieu d’entreprendre une lutte ascétique pour se l’assurer dans l’au-delà. Le sentiment pouvait devenir d’une intensité telle que la religiosité en prenait un caractère franchement hystérique – la neuropathologie en connaît de nombreux exemples – par cette alternance d’états à demi conscients d’extase religieuse suivis de périodes d’abattement nerveux ressenties comme un « abandon » de Dieu [Gottferne]. Effet directement contraire à la discipline simple et rigoureuse qu’imposait au fidèle la vie de sainteté systématique du puritanisme. Il en résultait un affaiblissement des « inhibitions » qui protégeaient le moi rationnel du calviniste contre ses « états affectifs » [Affekt] 202. De même [134] la négation calviniste de la créature, prise sous son aspect émotionnel – par exemple le sentiment d’être un ver de terre [Wurmgefühl] – pouvait conduire à la paralysie de l’énergie dans la vie professionnelle 203. Par opposition aux véritables tendances du calvinisme rationnel, la doctrine de la prédestination elle-même risquait de se transformer en fatalisme lorsqu’elle devenait l’objet d’une appropriation sentimentale 204. Enfin, le désir de séparer les élus du reste du monde pouvait conduire, par une intensification sentimentale soutenue, à une sorte de vie communautaire monastique à caractère semi-communiste, telle que le piétisme l’a sans cesse fait naître dans l’Église réformée 205.

Mais aussi longtemps que cet effet extrême, conditionné précisément par cette intensifi­ca­tion sentimentale, ne se fit pas sentir, donc aussi longtemps que le piétisme réformé s’efforça d’assurer le salut dans la vie temporelle, l’effet pratique des principes piétistes se limita à un contrôle ascétique plus strict encore de la conduite dans la profession et à un renforcement de la morale professionnelle. Si bien que la simple « respectabilité » temporelle à laquelle aspirait le réformé de type courant fut considérée par les piétistes « supérieurs » comme un christianisme de second ordre. Plus était prise au sérieux l’aristocratie religieuse des élus qui apparaissait dans chacune des formes de l’ascétisme calviniste, plus elle s’organisait volontairement en conventicules à l’intérieur de l’Église. C’est ce qui s’est passé en Hollande. En revanche, dans le puritanisme anglais, elle conduisit d’un côté à une différenciation formelle, dans l’organisation de l’Église, entre chrétiens actifs et chrétiens passifs, et d’un autre côté – nous l’avons montré plus haut – à la formation de sectes.

[135] L’évolution du piétisme allemand, qui s’est développé à partir du terrain luthérien et auquel sont liés les noms de Spener, Francke et Zinzendorf, s’il nous éloigne de la doctrine de la prédestination, ne nous tire nullement hors de la sphère d’influence des idées dont ce dogme était le couronnement logique. Spener atteste lui-même avoir été influencé par le piétisme anglo-néerlandais, ce qui manifeste, par exemple, le fait que Bailey était lu dans ses premiers conventicules 206.

En tout cas, de notre point de vue, ce piétisme n’est qu’un signe de la pénétration dans le domaine de la religiosité non calviniste d’un style de vie cultivé et contrôle méthodiquement, c’est-à-dire ascétique 207. Mais le luthéranisme devait nécessairement ressentir cet ascétisme rationnel comme un corps étranger et le manque de cohérence de la doctrine piétiste alle­mande fut la conséquence des difficultés croissantes qui en découlèrent. Pour fonder dogma­ti­quement [136] une conduite religieuse systématique, Spener combine les idées luthérien­nes avec la doctrine spécifiquement calviniste des oeuvres bonnes en soi, entreprises « en vue de la gloire de Dieu» 208. Il Croit aussi, ce qui a une résonance calviniste, à la possibilité pour les élus de parvenir à un degré relatif de perfection chrétienne 209. Mais, précisément, il ne manque que la cohérence de la théorie. Spener, influencé qu’il était par les mystiques 210, a tenté d’une manière assez imprécise, mais essentiellement luthérienne, de décrire plutôt que de fonder le type systématique de la conduite chrétienne, pourtant essentiel à la forme de son piétisme. Il n’a pas fait découler la certitudo salutis de la sanctification, mais, au lieu de l’idée d’épreuve [Bewährung], il opta pour le rattachement plus lâche à la foi dont nous avons parlé ci-dessus 211.

Cependant, dans la mesure où l’élément rationnel ascétique du piétisme a conservé la suprématie sur la part émotionnelle, les idées qui, de notre point de vue, sont essentielles ont conserve leur place. A savoir : 1º porter la sainteté personnelle à un degré toujours plus élevé de certitude, de perfection, sous le contrôle de la loi, est un signe de l’état de grâce 212; 2º la divine Providence [137] « agit » à travers ceux qui se trouvent dans un tel état de perfection, en ceci que Dieu leur fait signe s’ils persévèrent patiemment et délibèrent méthodiquement 213. S’adonner à un métier était aussi pour A. H. Francke le moyen ascétique par excellence 214. Pour lui, comme pour les puritains, il était solidement établi que Dieu lui-même bénissait les siens par le succès de leur travail.

Afin de remplacer le « double décret », le piétisme élabora des idées analogues, quant à l’essentiel, à celles du calvinisme, encore qu’adoucies, telle l’idée d’une aristocratie d’élus 215 par la grâce particulière de Dieu, avec toutes les conséquences psychologiques que nous avons signalées plus haut. Le « terminisme » 216, généralement imputé (à tort) au piétisme par ses adversaires, appartient à celles-ci. S’il supposait que la grâce [138] était offerte à tous les hommes, c’était ou bien une seule fois pour chacun d’eux, à un moment déterminé de leur vie, ou bien une dernière fois, à un moment quelconque 217. L’universa­lisme de la grâce n’était plus d’aucun secours pour celui qui laissait passer ce moment : il était dans la même situation que ceux que Dieu avait laissés de côté selon la doctrine calviniste. Très proche de cette théorie, l’idée largement répandue – on peut même dire prédominante – dans le piétisme, idée que Francke, par exemple, avait déduite de son expérience personnelle, et selon laquelle la grâce ne pouvait « faire irruption » que dans certaines circonstances bien particulières, c’est-à-dire après une expérience préalable du péché et de la repentance [BuBkampf] 218. Comme selon les vues des piétistes chacun ne possédait pas nécessairement les dispositions appropriées pour vivre une telle expérience, ceux qui n’y parvenaient pas, en dépit du recours aux méthodes ascétiques recommandées, faisaient figure, aux yeux des régénérés, de chré­tiens passifs. D’autre part, étant donné la création d’une méthode de repentance, l’obtention même de la grâce divine devenait aussi, en fait, l’objet d’une activité humaine rationnelle.

Des doutes à l’égard de la confession privée étaient nourris, sinon par tous les piétistes (Francke, quant à lui, en était exempt), du moins par nombre d’entre eux, ainsi qu’en font foi les questions, formulées en particulier par des pasteurs, qui reviennent constamment chez Spener. Doutes dus à cet aristocratisme de la grâce et qui contribuèrent à miner la confession privée dans le luthéranisme lui-même. Les effets, visibles dans la conduite, de la grâce obtenue par la pénitence constituaient le critère nécessaire de l’admission à l’absolution. D’où l’impossibilité de se contenter, pour l’accorder, de la simple contritio 219.

[139] Bien que Zinzendorf demeurât indécis face aux attaques de l’orthodoxie, le jugement qu’il portait sur sa position religieuse tendait constamment vers la notion de vase d’élection [Rüstzeug]. Pour le reste, il est vrai, le point de vue idéologique de ce remarquable « dilettante religieux « (Ritschl dixit), sur les points qui sont pour nous importants nous paraît difficile à formuler clairement 220. A plusieurs reprises il s’est défini luimême comme le représentant du « trope paulinien-luthérien », s’opposant ainsi au « trope piétiste-jacobiste » [jakobisch] avec son attachement à la loi. Cependant la confrérie des Frères [moraves] – autorisée et encouragée en cela par Zinzendorf, en dépit de l’affirmation répétée de son luthéranisme 221 -, dès le protocole notarié du 12 août 1729, soutenait en pratique un point de vue qui, à bien des égards, correspondait à celui de l’aristocratie calviniste des élus 222. Le transfert, si discute, de la charge d’ancien au Christ, en date du 12 novembre 1741, était l’expression extérieure d’une attitude analogue. En outre, des trois « tropes » [luthérien, calviniste et morave] de la confrérie, le calviniste et le morave admettaient dès le début, pour l’essentiel, une éthique des professions [Berufsethik]. D’une façon toute puritaine, Zinzendorf avait exprimé devant John Wesley l’idée suivante : un juste serait-il incapable de toujours connaître par lui-même son propre état de grâce, les autres du moins ne manqueraient pas de s’en apercevoir à sa conduite 223.

[140] D’un autre côté, l’élément émotionnel occupait une place de premier plan dans la piété spécifique de Herrnhut. En particulier, Zinzendorf lui-même cherchait continuellement à contrecarrer la tendance à la sanctification ascétique au sens puritain 224 et à infléchir la sanctification par les oeuvres dans un sens luthérien 225. Ainsi, comme conséquence du rejet des conventicules et de la Conservation de la pratique de la confession, se développait une dépendance [Gebundenheit] essentiellement luthérienne à l’égard des sacrements. En outre, ce principe propre à Zinzendorf qui fait de la naïveté du sentiment religieux le signe de son authenticité (le tirage au sort, par exemple, comme moyen de révéler la volonté de Dieu) s’opposait profondément au rationalisme de la conduite. Dans l’ensemble, à l’intérieur de la sphère où l’influence du comte [de Zinzendorf] se faisait sentir 226, c’est bien plus dans la religion des Frères moraves que dans le reste du piétisme que l’on voit dominer les éléments anti-rationnels et sentimentaux 227. Le rapport entre moralité et rémission des péchés est aussi lâche dans l’idea fidei fratrum de Spangenberg 228 que [141] dans le luthéranisme en général. Le refus que Zinzendorf oppose à la recherche méthodiste de la perfection correspond – ici comme ailleurs – à son idéal eudémoniste qui veut faire éprouver icibas émotionnellement aux hommes 229 la béatitude (il dit: la félicité), plutôt que de les conduire, par un travail rationnel, à s’en assurer pour l’autre monde 230.

D’autre part, l’idée est restée vivace, chez les moraves, que l’importance de la confrérie, à l’inverse d’autres Églises, résidait en une vie chrétienne active, un idéal missionnaire et – ceci a été mis en rapport avec cela – dans le travail professionnel 231. Ajoutons que la rationalisation pratique de la vie en fonction de l’utilité était aussi un élément essentiel de la philosophie [Lebensanschauung] de Zinzendorf 232. Pour lui, comme pour d’autres piétistes, elle découlait d’une part de l’aversion marquée pour les spéculations philosophiques estimées dangereuses pour la foi et de la prédilection correspondante pour la connaissance empirique 233, et d’autre part, [142] d’un bon sens avisé de missionnaire professionnel. La confrérie était du même coup un centre de mission et une entreprise commerciale. Elle conduisait ainsi ses membres sur la voie de l’ascétisme temporel, lequel, en tous lieux, s’informe d’abord des « tâches » à accomplir pour les exécuter froidement et méthodiquement. Un nouvel obstacle apparaissait cependant : la glorification du charisme de la pauvreté apostolique chez les « disciples » que Dieu a choisis parle moyen de la « prédestination » 234, [143] glorification qui dérivait de l’exemple de la vie missionnaire des apôtres. Cet obstacle constituait en fait un retour partiel aux consilia evangelica. L’élaboration d’une éthique professionnelle rationnelle, à la manière calviniste, en fut certainement retardée; mais elle n’était nullement impossible, comme le montre la transformation du mouvement baptiste. Bien plus, sur le plan subjectif, cette éthique fut activement préparée par l’idée du travail accompli purement et simplement « pour l’amour du métier ».

Si nous considérons le piétisme allemand du point de vue qui nous importe, nous sommes obligés de noter une certaine hésitation, une incertaine incertitude dans l’assise religieuse de son ascétisme. Comparées à la cohérence de fer du calvinisme, ce sont là les causes d’un affaiblissement considérable qui découle pour une part des influences luthériennes, pour une part du caractère sentimental de la religiosité. A vrai dire, c’est une vue par trop unilatérale que de faire de cet élément sentimental le caractère distinctif du piétisme par opposition au luthéranisme 235. Mais la rationalisation de l’existence devait nécessairement être bien moins forte que dans le calvinisme parce que la pression intérieure exercée par la préoccupation de cet état de grâce qu’il faut sans cesse vérifier [bewähren] et qui est la garantie de l’avenir éternel renvoyait au présent. La certitude personnelle que le prédestiné cherchait à obtenir et à renouveler, sans relâche, dans une besogne professionnelle couronnée de succès, cette certitude faisait place à l’humilité et à l’abnégation 236. Pour une part, celles-ci étaient la consé­quence du stimulus sentimental dirigé uniquement vers l’expérience spirituelle; pour une autre, la conséquence de l’institution luthérienne de la confession, laquelle, il est vrai, était [144] souvent considérée par le piétisme avec une profonde défiance, mais ne laissait pas encore d’être généralement tolérée 237. En tout cela se manifeste cette recherche spécifi­quement luthérienne du salut, pour laquelle l’important est le « pardon des péchés » et non point la « sanctification » pratique. Au lieu d’une aspiration rationnelle à la certitude d’acquérir et de conserver la béatitude future (dans l’au-delà), on trouve ici le besoin de sentir [fühlen] maintenant (ici-bas) la réconciliation, la communion avec Dieu. Mais, en un certain sens, il en va dans le domaine de la vie religieuse comme dans celui de la vie économique, ou le penchant à jouir du présent s’oppose à une organisation rationnelle de l’« économie » liée à la prévoyance de l’avenir.

Il est donc évident que l’orientation des besoins religieux vers la satisfaction intérieure, sentimentale et actuelle, marquait d’un signe négatif toute motivation conduisant à rationa­liser l’action dans le siècle, alors que les calvinistes, avec leur exigence d’une confirma­tion [Bewährung] de la grâce et leur préoccupation exclusive de l’au-delà, l’affectaient d’un signe positif. Cette attitude religieuse était cependant beaucoup plus favorable à une pénétration méthodique de la conduite par la religion que la foi traditionaliste des luthériens orthodoxes, tout attachés à la lettre et aux sacrements. Dans l’ensemble, le piétisme, de Francke et de Spener jusqu’à Zinzendorf, a évolué dans le sens d’une accentuation toujours plus marquée de son caractère sentimental. Mais ce n’était en aucune façon l’expression d’une loi immanente à son développement. Cela découlait des différences de milieu religieux (et social) où s’étaient formés les principaux dirigeants. Nous ne pouvons entrer ici dans de telles considérations, ni discuter comment ces particularités du piétisme allemand ont influé sur son extension sociale et géographique 238. Il importe, encore une fois, de nous souvenir que ce piétisme se nuance [145] de transitions insensibles, par rapport au comportement religieux des « saints » puri­tains. Si nous voulions tirer, provisoirement du moins, une conséquence pratique de la diffé­rence constatée, nous pourrions avancer que les vertus cultivées par le piétisme étaient davantage celles du fonctionnaire, de l’employé, de l’ouvrier, du travailleur à domicile, « fidèles » à leur besogne [berufstreu] 239, et aussi celles du patron aux sentiments patriarcaux, à la condescendance pieuse et satisfaite (à la manière de Zinzendorf). Par comparaison appa­raît l’affinité élective du calvinisme pour le dur légalisme de l’entrepreneur capitaliste bourgeois 240. Finalement, comme Ritschl l’avait déjà souligné 241, le piétisme purement senti­mental est un pieux enfantillage [Spielerei] pour « classes oisives ». Aussi peu exhaustive que soit cette caractérisation, elle rappelle pourtant, de nos jours encore, certaines particu­larités du caractère (y compris son aspect économique) des peuples qui ont vécu sous l’influence de l’un ou de l’autre de ces deux courants de l’ascétisme.

[C. Le méthodisme.]

Le méthodisme, ce mouvement anglo-américain qui correspond au piétisme continental, est, lui aussi, caractérisé par cette alliance de religiosité sentimentale – de type encore ascéti­que cependant – avec une indifférence croissante pour les fondements dogmatiques du calvinisme, voire leur refus 242. Son nom [146] indique déjà cette qualité des fidèles qui frappait les contemporains, à savoir la nature systématique, « méthodique », de la conduite en vue de la certitudo salutis – car, ici aussi, dès le début, celle-ci s’est trouvée au centre des aspirations religieuses, et elle y est demeurée. En dépit des différences, une parenté indé­niable avec certaines tendances du piétisme allemand 243 apparaît surtout en ceci que la méthode a été utilisée en premier lieu pour provoquer l’acte émotionnel de la « conversion ». Et cette importance accordée au sentiment – éveillée chez John Wesley par des influences luthériennes et moraves – conduisit le méthodisme, qui dès le début situait sa mission parmi les masses, à adopter un caractère profondément émotionnel, en Amérique particulièrement. Dans certaines circonstances, la repentance entraînait aux extases les plus terribles, et, en Amérique, avec une prédilection particulière pour que cela s’accomplît en public, au « banc d’angoisse ». Ce qui induisait a croire que la possession de la grâce divine était imméritée, partant, à prendre une conscience immédiate de la justification et du pardon.

À partir de quoi cette religiosité émotionnelle entrait dans une alliance particulière – non sans d’assez grandes difficultés intérieures – avec l’éthique ascétique que le puritanisme avait définitivement marquée du sceau de la rationalité. Tout d’abord, au rebours du calvinisme, avec sa tendance à réputer trompeur tout ce qui n’était que ressenti, l’unique et indéniable fonde­ment de la certitudo salutis y était, en principe, représenté par le pur sentiment de la certitude absolue du pardon, certitude émanant du témoignage immédiat de l’esprit et rapportée à un jour, à une heure qui devaient normalement pouvoir être déterminés. La doctrine wesleyenne de la sanctification divergeait notoirement de la conception orthodoxe, bien qu’elle en fût comme un développement logique. [147] Selon Wesley, par la vertu de la grâce divine agissant en lui, un régénéré de cette espèce pouvait, dès cette vie, parvenir à la sanctification et à la conscience de la perfection – au sens de libération des forces du mal – cela au moyen d’un second processus intérieur, généralement indépendant et soudain. Pour difficile à atteindre que soit ce but – on n’y parvient d’ordinaire que vers la fin de la vie – il faut y aspirer sans réserve, car il assure définitivement la certitudo salutis et substitue une conscience sereine au maussade souci du calviniste 244. Le converti véritable s’en trouvera en tout cas justifié devant lui – et même devant autrui sur lui le péché n’aura plus de prise.

Malgré l’importance décisive du témoignage du sentiment personnel, une conduite vertueuse n’en devait pas moins être observée. En combattant la justification par les oeuvres [telle qu’elle était entendue] à son époque, Wesley ne faisait que ranimer l’ancienne conception puritaine selon laquelle les oeuvres ne sont pas la cause réelle de l’état de grâce, mais le simple moyen de reconnaître celui-ci, et dans la mesure seulement où lesdites oeuvres sont accomplies en vue de la gloire de Dieu. Une conduite vertueuse ne suffisait pas, sa propre expérience en témoignait : il fallait que le sentiment de la grâce vînt s’y ajouter. Wesley définissait parfois les oeuvres comme une «condition » de la grâce, et dans la Déclaration du 9 août 1771  245 il est même allé jusqu’à affirmer que celui-là n’est pas un vrai croyant qui n’accomplit pas de bonnes actions. En fait, les méthodistes ont toujours soutenu qu’ils ne se distinguaient pas de l’Église établie par la doctrine, mais uniquement par la pratique religieuse. Cette importance accordée aux « fruits » de la foi était fondée en grande partie sur I Jean III, 9, et la conduite était tenue pour un signe manifeste de la régénération 246.

En dépit de tout cela, des difficultés s’étaient élevées. Puisque la certitude de la perseverantia s’attachait alors à une volonté de repentance mise en œuvre une fois pour toutes [einmaliger BuBkampf], lacertitudo salutis [ne résidait plus] dans la conscience de la grâce issue de l’épreuve [Bewährung] toujours renouvelée de la conduite ascétique, mais dans le sentiment immédiat de la grâce 247 et de la perfection [148]. Or pour ceux d’entre les méthodistes qui adhéraient à la doctrine de la prédestination, ce transfert [de la certitudo salutis] ne pouvait signifier que de deux choses l’une. Ou bien, pour les natures faibles, c’était une interprétation antinomiste de la « liberté chrétienne », donc l’effondrement de la conduite méthodique; ou bien, lorsque cette conséquence était rejetée, la confiance en soi de l’homme vertueux 248 atteignait des hauteurs vertigineuses, [provoquant] une intensification émotion­nelle du type puritain. Pour faire face aux adversaires, on tenta de s’opposer à ces consé­quences; d’une part, en accentuant l’autorité normative de la Bible et le rôle indispensable de l’épreuve [Bewährung] 249; d’autre part, en renforçant le courant anticalviniste de Wesley [et de ses amis] à l’intérieur du mouvement, et son enseignement que la grâce peut être perdue. Les profondes influences luthériennes auxquelles avait été exposé Wesley 250, par l’intermédiaire des Frères moraves, renforcèrent cette évolution et accrurent l’incertitude touchant l’orienta­tion religieuse de l’éthique méthodiste 251. Finalement, seul le concept de « régénération », certitude de salut se manifestant comme résultat immédiat de la foi, était définitivement maintenu en tant que fondement indispensable de la grâce, et avec lui la preuve logique de cette dernière : la sanctification résultant [149] (virtuellement du moins) de la libération à l’égard des forces du mal. L’importance des moyens extérieurs de la grâce en était diminuée d’autant, celle des sacrements en particulier. En tout cas, le general awakening qui partout accompagnait le méthodisme – et jusqu’en NouvelleAngleterre – était l’indice d’une emprise croissante de la doctrine de la grâce et de l’élection 252.

Ainsi, pour nous, l’éthique du méthodisme semble-t-elle reposer sur une base aussi incer­taine que celle du piétisme. Mais l’aspiration à une higher life, à la « seconde félicité » [Segen], lui servait d’équivalent de la doctrine de la prédestination. Ajoutons qu’étant donné ses origines, son éthique pratique s’ordonnait rigoureusement sur celle du puritanisme anglais dont il aspirait à être le revival.

L’acte émotionnel de la conversion était méthodiquement provoqué. Une fois atteint, il ne s’ensuivait pas cette pieuse jouissance de la communion avec Dieu du piétisme sentimental de Zinzendorf, mais aussitôt éveillé, le sentiment était dirigé vers la poursuite rationnelle de la perfection. Le caractère émotionnel de sa religiosité ne conduisait donc pas à une religion intériorisée [innerlich], sentimentale, à l’instar du piétisme allemand. Schneckenburger a déjà montré que le fait est en relation avec un moindre développement du sentiment du péché (en partie, précisément, par suite du déroulement émotionnel de la conversion), ce qui est demeuré un point acquis de la critique du méthodisme. Le caractère fondamental du senti­ment religieux est resté ici calviniste et cela est décisif. L’excitation émotionnelle prenait la forme d’un enthousiasme corybantique [horybantenartig], occasionnel cependant et ne portant, du reste, nullement préjudice au caractère rationnel de la conduite 253. La « régénéra­tion » du méthodisme a ainsi simplement ajouté un élément à la pure doctrine de la justifica­tion par les oeuvres – une assise religieuse pour la conduite ascétique [150] – après que fut abandonnée la doctrine de la prédestination. Les signes fournis par la conduite, moyen indispensable de contrôler la vraie conversion, sinon condition même de celle-ci, ainsi que Wesley l’a parfois observé, étaient en fait les mêmes que dans le calvinisme. Dans la discus­sion qui va suivre nous pourrons négliger le méthodisme, car ce produit tardif 254 n’ajoute rien de nouveau à l’évolution de l’idée de Beruf 255.

[D. Les sectes baptistes.]

Le piétisme de l’Europe continentale et le méthodisme des peuples anglo-saxons, consi­dérés dans le contenu de leurs doctrines aussi bien que dans leur évolution historique, sont des phénomènes secondaires 256. En revanche, le second facteur indépendant de l’ascétisme protestant, calvinisme mis à part, est constitué par le mouvement baptiste [Täufertum] et les sectes 257 qui, au cours des XVIe et XVIIe siècles, en sont directement issues ou bien ont adopté les formes de sa pensée religieuse : baptistes [151], mennonites et surtout quakers 258.

Avec eux, nous entrons en contact avec des groupes religieux dont l’éthique [152] repose sur des fondements différents dans leur principe de ceux de la doctrine calviniste. L’esquisse suivante, qui met en relief ce qui seul importe pour nous, ne pourra donner une idée exacte de la diversité des formes du mouvement. Une fois encore, nous mettons l’accent sur son développement dans les pays où le capitalisme est d’installation ancienne.

Nous avons déjà rencontré des amorces de la Believers’ Church, pensée dominante de toutes ces communautés, et dont sans doute la portée pour l’évolution de la civilisation ne peut être tout à fait évidente que dans un autre contexte. La communauté religieuse, l’« Église visible », pour employer le langage des Églises de la Réforme 259, n’était plus considérée comme un fidéicommis en vue de fins supraterrestres, comme une institution incluant nécessairement le juste et l’injuste – que ce fût pour augmenter la gloire de Dieu (calvinisme) ou pour procurer aux hommes le moyen de leur salut (catholicisme et luthéranisme) – mais comme une communauté de [153] croyants personnels et de régénérés, à l’exclusion de tout autre.

En d’autres termes, non comme une « Église » mais comme une « secte » 260. Voilà le principe, purement extérieur en soi, que devait symboliser 261 le fait que seuls étaient admis au baptême les adultes ayant personnellement acquis et reconnu leur propre foi. Pour les baptistes, ainsi qu’ils l’ont répété avec opiniâtreté au cours de toutes les controverses religieuses, la « justification » par le moyen d’une telle foi était radicalement différente de la notion d’attribution « forensique » du mérite du Christ, qui dominait le dogme orthodoxe du protestantisme ancien 262.

L’attitude baptiste consistait plutôt en une prise de possession spirituelle du salut. Ce qui se produisait par la révélation individuelle, l’opération de l’Esprit divin dans l’individu, et seulement [154] ainsi. La révélation était offerte à chacun et il suffisait d’attendre, d’espérer en l’Esprit, de ne point résister à sa venue par un attachement coupable au monde. Par conséquent, la signification de la foi, au sens de connaissance de la doctrine de l’Église, mais également au sens de saisie de la grâce divine par le repentir, s’effaçait pour céder la place – non sans de profondes modifications – à une renaissance des doctrines pneumatiques du christianisme primitif. Un exemple : la secte que Menno Simonsz, le premier, a dotée d’une doctrine plus ou moins cohérente dans son Fondamentboek (1539), se donnait, au même titre que les autres sectes baptistes, pour la véritable et irréprochable Église du Christ, entièrement formée de ceux que Dieu avait éveillés et appelés personnellement, telle la communauté des apôtres. Seuls ceux qui sont nés une seconde fois sont les frères du Christ : comme lui, ils ont été créés en esprit directement par Dieu 263. D’où, pour les premières communautés baptistes, une vie rigoureusement hors du « monde » – c’est-à-dire excluant avec celui-ci tout rapport qui ne serait pas strictement nécessaire – alliée à une stricte bibliocratie conduisant à prendre pour modèle la vie des premières générations chrétiennes. Aussi longtemps que le vieil esprit resta vivant, la règle de fuir le monde ne disparut jamais complètement 264.

De tous ces thèmes dominants de leurs débuts, les sectes baptistes ont toujours conservé ce principe que nous avons rencontré, fondé de façon quelque peu différente, dans le calvinisme, et dont l’importance décisive ne cessera de se manifester : le refus absolu de toute « idolâtrie de la créature », considérée comme une atteinte à la vénération due à Dieu seul 265. Chez les baptistes de Suisse et de l’Allemagne du Sud, la [155] règle biblique était conçue par la première génération de façon non moins radicale que par le jeune saint François. Pour eux il s’agissait d’une rupture abrupte avec tous les plaisirs de la vie, d’une vie selon le strict modèle des apôtres. A la vérité, l’existence de nombre d’entre les premiers baptistes n’est pas sans rappeler celle de saint Gilles. Cependant cette très stricte observance des préceptes bibliques 266 n’avait pas une base des plus solides, étant donne le caractère pneumatique de la foi. Ce que Dieu avait révélé aux apôtres ne représentait pas la totalité de ce qu’il était à même de révéler. Au contraire, la permanence de la Parole, non sous la forme d’un document écrit, mais en tant que force de l’Esprit-Saint agissant dans la vie quotidienne du croyant, s’adressant à tout individu qui consent à l’écouter, était, selon le témoignage des communautés chrétiennes primitives, l’unique signe distinctif de l’Église authentique. Thèse que Schwenckfeld avait déjà soutenue contre Luther, et que, plus tard, Fox soutiendra contre les presbytériens. C’est à partir de cette idée de la révélation permanente que s’est développée la doctrine bien connue, à laquelle les quakers ont ensuite donné sa cohérence, de l’importance (en dernière analyse décisive) du témoignage intérieur de l’esprit dans la raison et la conscience. Ainsi fut écartée, non pas l’autorité de la Bible, mais plutôt sa souveraineté sans partage [Alleinherrschaft], et amorcée une évolution qui finit par éliminer tout ce qui restait de la doctrine du salut dans l’Église, et, chez les quakers, jusqu’au baptême et à la communion 267.

Les sectes baptistes [156], avec les prédestinatiens et surtout les calvinistes de stricte observance, ont effectué la dévaluation [Entwertung] la plus radicale de tous les sacrements en tant que moyens du salut; ce faisant, ils ont poursuivi le « désenchantement » [Entzauberung] religieux du monde jusqu’à ses conséquences extrêmes. Seule la « lumière intérieure » de la révélation permanente permettait à l’individu une compréhension vraie des révélations divines à travers la Bible 268. D’autre part, du moins selon la doctrine des quakers, lesquels ici tiraient les conclusions logiques des principes, les effets de cette révélation permanente pouvaient s’étendre à des individus n’ayant jamais connu la révélation sous sa forme biblique. La sentence extra ecclesiam nulla salus n’avait de valeur qu’appliquée à l’Église invisible de ceux que l’Esprit avait illuminés. Sans cette lumière intérieure, l’homme naturel, fût-il guidé par la raison naturelle 269, restait simple créature [157] dont l’impiété [Gottferne] était condamnée par les baptistes, quakers inclus, avec peut-être plus de rigueur encore, pour ainsi dire, que par les calvinistes. D’un autre côté, attendue à coeur ouvert, cette seconde naissance sous le signe de l’Esprit, parce qu’elle est voulue par Dieu, peut conduire à une victoire si complète sur les forces du mal 270, que toute rechute dans le péché ou même la perte de l’état de grâce en devient pratiquement impossible. Cependant, comme plus tard dans le méthodisme, atteindre à cet état n’était pas la règle; c’était plutôt le degré de perfection de l’individu qui était comme soumis à une évolution.

Chaque communauté baptiste se voulait une Église « pure », c’est-à-dire qu’elle exigeait de ses membres une conduite irréprochable. Un rejet sincère du monde et de ses intérêts, une soumission inconditionnelle à l’autorité de Dieu parlant à la conscience, tels étaient les seuls signes incontestables d’une vraie régénération, et, par suite, le type de conduite correspondant devenait indispensable au salut. Don de la grâce divine, cette régénération ne pouvait être acquise; seul un individu vivant selon sa conscience pouvait se considérer comme régénéré. En ce sens, les « bonnes oeuvres » étaient causa sine qua non. On le voit, ce dernier raisonnement de Barclay, auquel nous nous sommes tenu, équivalait encore pratiquement à la doctrine calviniste, et il s’est certainement développé sous l’influence de l’ascétisme calviniste qui environnait les sectes baptistes en Angleterre et dans les Pays-Bas. À ses débuts, George Fox a consacré toute son activité missionnaire a en prêcher l’adoption sérieuse et sincère.

[158] La prédestination ayant été rejetée, le caractère spécifiquement méthodique de la moralité baptiste reposait avant tout (psychologiquement s’entend) sur l’idée « d’attente et d’espoir » [Harren], en les effets de l’Esprit. De nos jours encore, c’est ce qui caractérise les meetings des quakers, si finement analysés par Barclay. Pareille attente silencieuse a pour but de surmonter tout ce qu’il y a d’impulsif et d’irrationnel, de passions et d’intérêts subjectifs dans l’« homme naturel ». Il faut que l’individu se taise afin que s’établisse ce profond silence de l’âme dans lequel, seul, on peut entendre la parole de Dieu. De toute évidence cette « attente » [Harren] pouvait aboutir à des états hystériques, à des prophéties, et, aussi longtemps que les espérances eschatologiques ont survécu, provoquer dans certaines circonstances une explosion d’enthousiasme chiliastique, comme cela risque de se produire dans toute piété de ce genre. C’est, de fait, ce qui arriva au mouvement [anabaptiste] qui fut anéanti à Münster.

Cependant, le baptisme pénétrant de plus en plus la vie professionnelle quotidienne, l’idée que Dieu ne parle que lorsque se tait la créature signifiait que l’individu était éduqué à peser sereinement ses actes et à les régler après un soigneux examen de conscience 271. Les commu­nautés baptistes plus récentes, celles des quakers en particulier, ont fait leur cette conduite tranquille, modérée, éminemment scrupuleuse. Le monde d’icibas ayant été radicalement désenchanté [Entzauberung], il ne restait d’autre issue psychologique que la pratique de l’ascétisme à l’intérieur de ce même monde. Pour des communautés qui ne voulaient avoir affaire en rien aux pouvoirs politiques ni à leurs actes, il en résultait logiquement une imprégnation de la vie professionnelle par ces vertus ascétiques. Les chefs du mouvement baptiste à ses débuts avaient fait montre d’une brutalité radicale dans leur entreprise de détachement du monde. Pourtant, il est évident que dès la première génération baptiste, où l’on comptait déjà des bourgeois aisés, une conduite [inspirée] de celle des apôtres n’était pas indispensable pour faire la preuve de sa régénération. [159] La stricte moralité des baptistes s’était pratiquement engagée dans la voie préparée par l’éthique calviniste 272 et cela même avant Menno – qui, en définitive, se tint toujours sur le terrain des vertus professionnelles mondaines et de la propriété privée. Une évolution vers l’ascétisme monastique, hors du monde, se trouvait bannie depuis Luther – que les baptistes suivaient donc sur ce point – comme non biblique et suspecte de viser au salut par les oeuvres.

Néanmoins – abstraction faite des communautés à demicommunistes de la première période – une secte baptiste, les tunker (dompelaers, dunckards), a jusqu’à nos jours maintenu sa condamnation de l’éducation et de toute possession qui n’est pas absolument nécessaire à la vie. Et Barclay lui-même considère l’obligation d’être fidèle à sa profession non à la façon calviniste, voire luthérienne, mais dans un esprit plutôt thomiste, en tant que naturali ratione, conséquence inévitable de l’engagement du croyant dans le monde 273.

Comme dans certaines déclarations de Spener et des piétistes allemands cette conception comporte en fait un affaiblissement de la conception calviniste du métier. D’un autre côté, l’intérêt pour les occupations économiques avait sérieusement augmenté dans les sectes baptistes sous divers facteurs. En premier lieu, le refus d’accepter des charges publiques, refus consécutif au devoir religieux de répudier les choses de ce monde. [16o] Mais même après avoir été abandonné, ce principe conserva des effets pratiques – du moins chez les mennonites et les quakers – car le refus de porter les armes ou de prêter serment disqualifiait pour toutes les charges publiques. De plus, les sectes baptistes nourrissaient une hostilité insurmontable à l’égard de tout style de vie aristocratique. Comme pour les calvinistes, c’était chez certaines une conséquence de la prohibition de l’idolâtrie de la créature et, chez d’autres, une conséquence des principes apolitiques ou antipolitiques dont nous venons de parler. La méthode froide et consciente de la conduite baptiste en était donc réduite à peser de tout son poids vers le choix de métiers non politiques.

En même temps, l’énorme importance que la doctrine baptiste du salut attribuait au contrôle de la conscience comme révélation de Dieu à l’individu imprimait à leur comporte­ment professionnel un caractère décisif pour le développement de certains aspects touchant à l’esprit du capitalisme. Réservons nos considérations pour plus tard, lorsque nous étudierons ce problème de plus près, dans la mesure toutefois où cela est possible sans avoir à discuter l’ensemble de l’éthique politique et sociale de l’ascétisme protestant. Pour anticiper sur ce point, nous verrons que la forme spécifique que cet ascétisme séculier prenait chez les baptistes, surtout chez les quakers 274, s’exprimait – déjà selon un jugement courant au XVIIe siècle – dans la confirmation pratique de ce grand-principe de l’« éthique » capitaliste, habi­tuel­lement formulé ainsi :honesty is the best policy 275. Principe qui a trouvé son expres­sion classique dans la brochure de Franklin précédemment citée. Nous pouvons d’ores et déjà présumer qu’en revanche l’influence du calvinisme s’exerçait davantage dans la direction de la libération de l’énergie en vue de l’acquisition privée. Car, en dépit du légalisme formel de la situation personnelle de l’élu, la sentence de Goethe aurait souvent pu s’appliquer, [161] en fait, assez justement aux calvinistes : « Celui qui agit est toujours sans scrupule, celui qui contemple seul a une conscience » 276.

Un élément supplémentaire, élément important et qui a favorisé l’intensité de l’ascétisme séculier des sectes baptistes, ne pourra être discuté dans toute sa signification que dans un autre contexte. Anticipons néanmoins par quelques remarques afin de justifier l’ordre de présentation que nous avons choisi. C’est délibérément que nous n’avons pas pris pour point de départ les institutions sociales objectives des anciennes Églises protestantes et leur influence éthique, la discipline, en particulier, si grande en soit l’importance. Nous avons préféré partir des effets de l’adoption subjective d’une religiosité ascétique sur la conduite desindividus, non seulement parce que cet aspect du problème a été jusqu’ici, et de loin, le moins étudié, mais aussi parce que la discipline de l’Église n’agissait pas toujours dans le même sens. Au contraire, la surveillance toute policière de la vie des personnes touchait, dans les Églises calvinistes établies, à l’inquisition. Ce faisant, elle risquait de contrarier cette libération des forces de l’individu déterminée par la poursuite ascétique et méthodique du salut, comme cela se produisit effectivement en certains cas.

La réglementation mercantiliste de l’État pouvait assurer le développement des industries, mais non celui de l’esprit du capitalisme, ou du moins elle ne le pouvait pas seule. Là où elle avait pris un caractère autoritaire et policier, elle l’a plutôt paralysé. Un effet identique a pu résulter d’une réglementation ecclésiastique de l’ascétisme, lorsque celle-ci devenait excessi­vement policière. Certes, elle contraignait à un certain [162] comportement extérieur, mais ce n’était pas sans affaiblir, à l’occasion, les mobiles subjectifs de conduite méthodique. Toute discussion sur ce point 277 doit faire entrer en ligne de compte la grande différence entre les effets de la police morale autoritaire des Églises établies et ceux de la police morale des sectes, laquelle reposait sur la soumission volontaire. Que le mouvement baptiste ait systématiquement fondé des « sectes » plutôt que des « Églises », ne fut certainement pas moins favorable à l’intensité de l’ascétisme que ce ne le fut – à des degrés divers – pour les communautés calvinistes, méthodistes et piétistes, une pression de fait [faktisch] conduisant à la formation de groupements volontaires 278.     

L’esquisse précédente a tenté de montrer les bases religieuses de l’idée puritaine de profession; désormais il nous faut en rechercher les manifestations dans la vie économique. En dépit de toutes les divergences de détail et de la diversité d’accent que ces mouvements ascétiques font ressortir à travers des aspects à notre sens décisifs, ces différents aspects y sont tous présents et agissants 279. Pour récapituler notre propos, celui-ci est centré sur la conception de l’« état de grâce » commune à toutes ces sectes, état (status) considéré comme séparant l’homme à la fois de la dégradation de la créature et du « monde » 280. Bien que les moyens de l’atteindre différassent pour chaque doctrine, cet état de grâce ne pouvait être garanti par nul sacrement magique, ni par le soulagement [procuré] par la confession ni par de bonnes œuvres. Mais seulement par la preuve [Bewährung] d’un style de conduite spécifique, [163] différant sans équivoque de la façon de vivre de l’« homme naturel ».

L’individu était donc motivé à contrôler méthodiquement son propre état de grâce dans sa propre conduite, et ainsi à imprégner celle-ci d’ascétisme. Nous l’avons vu, une telle conduite ascétique signifiait une mise en forme rationnelle de l’existence tout entière, rapportée à la volonté de Dieu. Et cet ascétisme n’était plus un opus supererogationis, mais ce qui était exigé de quiconque voulait être sûr de son propre salut. La vie du saint, dans la mesure où on la distingue de la vie « naturelle », ne s’écoulait plus dans des communautés monastiques hors du monde – et c’est là le point important -, mais à l’intérieur de celui-ci et de ses institu­tions. Cette rationalisation de la conduite en ce monde, en considération de l’au-delà fut la conséquence de la conception que le protestantisme ascétique se faisait du métier comme vocation.

Certes, on avait déjà vu l’ascétisme chrétien, après avoir fui le monde dans la solitude, gouverner ce monde auquel il avait renoncé, à partir du monastère et par l’Église. Mais, en règle générale, il avait laissé à la vie quotidienne dans le siècle son caractère naturel et spontané. Après avoir claqué derrière lui la porte du monastère, voilà qu’il se répandait maintenant sur la place du marché et entreprenait d’imprégner de sa méthode la routine de l’existence, d’en faire une vie rationnelle en ce monde, mais nullement de ce monde ou pour ce monde. Avec quel résultat, c’est ce que nous essayerons de montrer dans l’exposé qui va suivre.

2. Ascétisme et esprit capitaliste.

[163] Afin de pénétrer les liens existant entre les idées religieuses fondamentales du protestantisme ascétique et les maximes à l’usage de la vie économique quotidienne, il est nécessaire de se reporter aux écrits théologiques issus de la pratique pastorale. A une époque où l’au-delà était tout, où la position sociale du chrétien dépendait de son admission à la communion par le truchement de son ministère, de la discipline de l’Église et de la prédica­tion, le pasteur exerçait une influence dont nous autres modernes [164] ne pouvons nous faire la moindre idée : un simple coup d’œil sur les recueils de consilia, de casus conscientiae, etc., suffit à nous en convaincre. Les forces religieuses qui s’expriment dans cette pratique sont des éléments constitutifs [Bildner] de la « mentalité nationale » [Volkscharakter].

Dans ce chapitre, nous traiterons du protestantisme ascétique comme d’un ensemble, ce qui ne sera pas le cas dans les développements ultérieurs. Le puritanisme anglais, dérivé du calvinisme, nous offrant le fondement le plus conséquent du concept de Beruf, c’est un de ses représentants autorisés que, conformément à notre principe, nous placerons au centre de la discussion. Les œuvres de Richard Baxter se distinguent de celles de nombre d’auteurs ayant traité de l’éthique puritaine par leur caractère éminemment pratique et irénique, autant que par la considération universelle dont elles jouissent : elles ont connu de multiples éditions et traductions. Presbytérien, apologiste du Synode de Westminster, mais aussi – comme tant de bons esprits de son temps – se détachant graduellement de la pure doctrine calviniste; dans son for intérieur, adversaire de l’usurpation consommée par Cromwell comme de toute espèce de révolution; hostile aux sectes et au zèle fanatique des « saints »; objectif cependant à l’endroit de ses adversaires, très large d’esprit pour leurs particularités extérieures – Baxter consacrait l’essentiel de son action à encourager, sur le plan pratique, la vie morale dans l’Église. Parmi les pasteurs dont l’histoire a conservé le nom, il fut l’un de ceux qui connurent le succès le plus grand 281. Il mit tour à tour ses services à la disposition du gouvernement parlementaire, de Cromwell, puis de la Restauration, sous laquelle il abandonna sa charge, avant la « Saint-Barthélemy ». Son Christian Directory, constamment adapté à l’expérience pratique de son propre pastorat, constitue le résumé le plus complet de la théologie morale puritaine. Nous le comparerons avec lesTheologische Bedenken de Spener pour le piétisme allemand [165], avec l’Apology de Barclay pour les quakers et autres représentants de l’éthique ascétique 282. Toutefois, faute de place, nous nous limiterons 283

Si nous parcourons son Saints’ Everlasting Rest, son Christian Directory, ou encore des oeuvres similaires d’autres écrivains 284, nous sommes frappés dès l’abord par les éléments ébionites du Nouveau Testament 285 que mettent en relief des jugements sur la richesse 286 et la façon de l’acquérir. En tant que telle, la richesse constitue un danger grave; ses [166] tentations sont incessantes; la rechercher 287 est insensé, si l’on considère l’importance suprême du royaume de Dieu, mais avant tout elle est moralement douteuse. Bien plus catégorique que chez Calvin – lequel ne voyait dans la richesse aucun obstacle à l’efficacité du clergé, mais plutôt un accroissement désirable de son prestige, et permettait à ses membres de placer fructueusement leur fortune, à condition d’éviter le scandale – l’ascétisme paraît ici dirigé contre toute espèce d’aspiration à l’acquisition des biens temporels. Des écrits puritains on peut tirer d’innombrables exemples de la malédiction qui pèse sur la poursuite de l’argent et des biens matériels, exemples qu’on opposera à la littérature éthique de la fin du Moyen Age, beaucoup plus accommodante.

Ces scrupules étaient des plus sérieux; il ne faut pas moins y regarder de plus près pour en pénétrer la signification éthique véritable et les implications. Ce qui est réellement condamnable, du point de vue moral, c’est le repos dans la possession 288, la jouissance de la richesse et ses conséquences : [167] Oisiveté, tentations de la chair, risque surtout de détourner son énergie de la recherche d’une vie « sainte ». Et ce n’est que dans la mesure où elle implique le danger de ce repos que la possession est tenue en suspicion. En effet, le repos éternel des saints a son siège, lui, dans l’au-delà; sur terre, l’homme doit, pour assurer son salut, « faire la besogne de Celui qui l’a envoyé, aussi longtemps que dure le jour » [Jean IX, 4]. Ce n’est ni l’oisiveté ni la jouissance, mais l’activité seule qui sert à accroître la gloire de Dieu, selon les manifestations sans équivoque de sa volonté 289.

Gaspiller son temps est donc le premier, en principe le plus grave, de tous les péchés. Notre vie ne dure qu’un moment, infiniment bref et précieux, qui devra « confirmer » [festmachen] notre propre élection. Passer son temps en société, le perdre en « vains bavardages » 290, dans le luxe 291, voire en dormant plus qu’il n’est nécessaire à la santé 292 – six à huit heures au plus -, est passible d’une condamnation morale absolue 293. On ne soutient pas encore, comme Franklin, [168] que le temps c’est de l’argent, mais au spirituel pareille sentence est pour ainsi dire tenue pour vraie. Le temps est précieux, infiniment, car chaque heure perdue est soustraite au travail qui concourt à la gloire divine 294. Aussi la contemplation inactive, en elle-même dénuée de valeur, est-elle directement répréhensible lorsqu’elle survient aux dépens de la besogne quotidienne 295. Car elle plait moins à Dieu que l’accomplis­sement pratique de sa volonté dans un métier [Beruf] 296. Le dimanche n’est-il pas là d’ailleurs pour la contemplation? Selon Baxter, ce sont toujours ceux qui lambinent à l’ouvrage qui manquent du temps à consacrer à Dieu au moment opportun 297.

[169] Bref, l’œuvre capitale de Baxter est imprégnée d’une prédication incessante, presque passionnée parfois, en faveur d’un labeur dur et continu, que celui-ci soit manuel ou intellectuel 298. Deux thèmes se conjuguent ici 299. En premier lieu, le travail a dès longtemps fait ses preuves en tant que moyen ascétique, et l’Église d’Occident l’a toujours fort prisé 300. Cela en opposition marquée non seulement avec l’Orient, mais avec presque toutes les règles monastiques du monde entier 301. En particulier, le travail est le remède spécifique à employer à titre préventif contre toutes ces tentations que le puritanisme a réunies sous le terme d’unclean life et dont le rôle n’est pas mince. La continence du puritain diffère dans son degré, non dans son principe fondamental, de la chasteté monastique; [170] en fait, par suite de la conception puritaine de la vie conjugale, sa conséquence pratique revêt beaucoup plus d’importance. Les relations sexuelles ne sont permises dans le mariage qu’à titre de moyen voulu par Dieu pour accroître sa gloire, selon le commandement : « Croissez et multi­pliez » 302. [171]

Contre toutes les tentations Sexuelles aussi bien que contre les doutes religieux ou le sentiment de l’indignité morale, outre une alimentation végétarienne frugale et des bains froids, on dispose du précepte : « Travaille ferme à ta besogne [Beruf] » 303

Le travail cependant est autre chose encore; il constitue surtout le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé 304. Le verset de saint Paul : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun, et sans restriction 305. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de la grâce 306.

Ici se perçoit nettement la différence avec l’attitude du Moyen Age. Saint Thomas avait, lui aussi, donné son interprétation de la parole de saint Paul. Pour lui 307, ce n’est que naturali ratione que le travail est nécessaire à la subsistance de l’individu et de la communauté. La fin une fois acquise, la prescription cesse d’avoir un sens. Elle est valable pour l’espèce, non pour chaque individu en particulier. Elle ne s’applique pas à celui qui peut vivre de ce qu’il possède sans devoir travailler, [172] et il va sans dire que la contemplation, en tant que forme Spirituelle de l’action dans le royaume de Dieu, est placée au-dessus de l’interprétation littérale de ce commandement. Pour la théologie populaire, la forme la plus haute de la « productivité » monastique revenait à accroître le thesaurus ecclesiae par les chants et la prière.

Certes, Baxter supprime ces échappatoires au devoir moral de travailler, mais de plus il insiste énergiquement sur le principe que la richesse elle-même ne libère pas de ces prescriptions 308. Le possédant, lui non plus, ne doit pas manger sans travailler, car même s’il ne lui est pas nécessaire de travailler pour couvrir ses besoins, le commandement divin n’en subsiste pas moins, et il doit lui obéir au même titre que le pauvre 309. Car la divine Providence a prévu pour chacun sans exception un métier (calling) qu’il doit reconnaître et à laquelle il doit se consacrer. Et ce métier ne constitue pas, comme pour le luthéranisme 310, un destin auquel on doit se soumettre et se résigner, mais un commandement que Dieu fait à l’individu de travailler à la gloire divine. Cette nuance, si légère en apparence, avait des conséquences psychologiques d’une grande portée; en outre, elle se rattachait à un développement ultérieur de l’interprétation providentielle de l’univers économique, déjà familière à la scolastique.

Le phénomène de la division du travail et des occupations dans la société avait été interprété, entre autres, par saint Thomas – c’est à lui que nous pouvons le plus commodé­ment nous référer -comme une émanation directe du plan divin de l’univers. Mais la place assignée à chacun dans ce cosmos est une conséquence ex causis naturalibus, [173] et elle est fortuite (« contingente » selon la terminologie scolastique). Pour Luther, ainsi que nous l’avons vu, l’insertion des hommes dans des classes et des métiers découlant de l’ordre historique objectif était devenue l’émanation directe de la volonté divine. Persévérer dans sa situation, et dans les limites que Dieu lui avait assignées, était donc un devoir religieux pour l’individu 311. Il l’était d’autant plus que, précisément, les relations de la piété luthérienne avec le monde en général avaient été dès le début mal définies et le demeuraient. On ne pouvait guère tirer de l’arsenal de pensées de Luther, des principes pour réformer le monde, celui-ci n’ayant jamais pu se défaire sur ce point d’une indifférence toute paulinienne. C’est pourquoi le monde devait être accepté tel qu’il est, cela seul pouvant être marqué du sceau du devoir religieux.

Mais, dans la conception puritaine, le caractère providentiel de la congruence [Ineinanderspielen] des intérêts économiques privés se nuance de façon quelque peu diffé­rente. Conformément au schéma puritain d’interprétation pragmatique, c’est aux fruits qu’il porte que l’on reconnaît le but providentiel de la division du travail. Baxter se répand à ce sujet en développements qui, plus d’une fois, ne sont pas sans rappeler directement la célèbre apothéose de la division du travail chez Adam Smith 312. Parce qu’elle rend possible [le développement de] l’habileté (skill), la spécialisation des occupations conduit à un accroissement quantitatif et qualitatif de la production et sert ainsi le bien général (common best), identique au bien du plus grand nombre. Dans cette mesure, la motivation est purement utilitaire, étroitement apparentée aux points de vue courants d’une partie de la littérature laïque de l’époque 313.

Mais un élément proprement puritain apparaît nettement [174] lorsque Baxter place en tête de sa discussion l’énoncé suivant : « Hors d’une profession fermement assurée, un hom­me ne saurait mener sa tâche à bonne fin; son ouvrage sera inconstant, irrégulier et il passera plus de temps à paresser qu’à besogner. » Conclusion : « […] et il [l’ouvrier spécialisé] accomplira sa tâche dans l’ordre, alors qu’un autre demeurera dans une éternelle confusion et pour son gagne-pain ne connaîtra ni jour ni lieu 314; […] c’est pourquoi, une profession fixe [certain calling; ailleurs : stated calling] est ce qu’il y a de meilleur pour chacun ». Le travail temporaire que le journalier est souvent contraint d’accepter représente un état intermédiaire, souvent inévitable, dans tous les cas indésirable. A la vie de l’homme sans profession fera toujours défaut ce caractère systématique et méthodique que réclame, nous l’avons vu, l’ascèse dans le monde.

L’éthique des quakers, elle aussi, pose que, pour un individu, la vie professionnelle doit constituer un exercice de vertu ascétique, une preuve, par la conscience qu’il y met, de son état de grâce, lequel produit tout son effet dans le soin diligent 315 et la méthode avec lesquels il vaque à sa besogne. Ce que Dieu exige, ce n’est pas le travail en lui-même, mais le travail rationnel à l’intérieur d’un métier. Dans la conception puritaine [175] de la besogne, l’accent est toujours placé sur ce caractère méthodique de l’ascétisme séculier et non point, comme chez Luther, sur l’acceptation du sort que Dieu a irrémédiablement fixé pour chacun 316.

C’est pourquoi, sur le point de savoir si l’on a le droit d’exercer plusieurs métiers, il est répondu par l’affirmative, si la chose est profitable au bien général ou au bien particulier 317, sans que préjudice soit pour autant porté à qui que ce soit et pourvu que l’on ne soit pas entraîné à se montrer déloyal (unfaithful) dans l’exercice de l’un de ces métiers. En outre, le changement de métier n’est nullement tenu pour répréhensible en soi s’il ne s’effectue pas à la légère, mais afin d’adopter un métier qui plaise davantage à Dieu 318, c’est-à-dire, selon le principe général, un métier plus utile.

L’utilité d’un métier, l’approbation que Dieu lui accorde, se mesurent d’abord, il est vrai, selon la morale; ensuite, selon l’importance des biens qu’il fournit à la « communauté »; de plus, et ce troisième point est pratiquement le plus important, selon l’avantage économique [qu’il procure] 319. Car si ce Dieu, que le puritain voit à l’œuvre dans toutes les [176] circonstances de la vie, montre à l’un de ses élus une chance de profit, il le fait à dessein. Partant, le bon chrétien doit répondre à cet appel 320 : « Si Dieu vous désigne tel chemin dans lequel vous puissiez légalement gagner plus que dans tel autre (cela sans dommage pour votre âme ni pour celle d’autrui) et que vous refusiez le plus profitable pour choisir le chemin qui l’est moins, vous contrecarrez l’une des fins de votre vocation [calling], vous refusez de vous faire l’intendant [steward] de Dieu et d’accepter ses dons, et de les employer à son service s’il vient à l’exiger. Travaillez donc à être riches pour Dieu, non pour la chair et le péché » 321.

Si on la poursuit dans le dessein de vivre plus tard joyeux et sans souci, la richesse n’est que tentation de la paresse et scabreuse jouissance de la vie. Au contraire, dans la mesure où elle couronne l’accomplissement du devoir professionnel, elle devient non seulement moralement permise, mais encore effectivement ordonnée 322. C’est ce que paraissait exprimer sans détour la parabole du serviteur [177] chassé pour n’avoir point fait fructifier le talent que son maître lui avait Confié 323. Désirer être pauvre – cette argumentation était fréquente – équivaut à désirer être malade 324, ce qui est condamnable en tant que sanctification par les oeuvres, et dommageable à la gloire de Dieu. En particulier, la mendicité, de la part d’un individu en état de travailler, outre qu’elle est paresse condamnable, est également, selon la parole de l’apôtre, violation du devoir d’amour envers le prochain 325.

[178] De même, que la stabilité de la profession, expressément recommandée pour l’importance qu’elle revêt du point de vue ascétique, transfigure éthiquement la spécialisation moderne du travail [Fachmenschentum], de la même façon l’interprétation providentielle des chances de profit transfigure l’homme d’affaires 326. L’indulgence de bon ton du seigneur et l’ostentation du nouveau riche sont également odieuses à l’ascétisme. En revanche, quelle approbation éthique pour le sobre et bourgeois self-made man 327… « God blesseth his trade », tel est le cliché dont on use habituellement au sujet de ces hommes vertueux 328 qui ont suivi avec succès les voies divines. Toute la puissance du Dieu de l’Ancien Testament récom­penssant, en cette vie, la piété de son peuple 329, devait nécessairement exercer une influence analogue sur le puritain [179] qui, selon le conseil de Baxter, évaluait son état de grâce d’après celui des héros bibliques 330 et, ce faisant, interprétait les paroles de la Bible « comme les articles d’un code».

Certes, en elles-mêmes, ces paroles n’étaient pas dépourvues d’ambiguïté. Nous avons vu que Luther a tout d’abord utilisé le concept de vocation [Beruf] au sens séculier, pour traduire un passage de Jésus ben Sira. En dépit d’influences hellénistiques, le livre de Ben Sira appartient tout entier, si l’on considère l’atmosphère qui le baigne, aux éléments de l’Ancien Testament (y compris les Apocryphes) qui agissaient dans un sens traditionaliste. Il est caractéristique qu’en Allemagne ce livre semble n’avoir cessé de jouir, jusqu’à nos jours, d’une faveur particulière auprès des paysans luthériens 331, de même que dans de larges courants du piétisme allemand l’influence luthérienne s’exprimait par cette prédilection pour Jésus ben Sira 332.

Les puritains rejetaient les Apocryphes comme [des livres] non inspirés, fidèles [180] en cela à leur intraitable « ou bien…, ou bien… » entre les choses divines et celles de la création 333. De là au contraire le succès, parmi les Canoniques, du livre de job qui allie une glorification grandiose de la majesté souveraine de Dieu, sans commune mesure avec la condition humaine, glorification qui est fort proche des conceptions calvinistes, avec la certitude, qui jaillit de nouveau à la fin du livre – accessoire pour Calvin, mais d’une importance certaine pour le puritanisme – que Dieu y bénit les siens aussi en cette vie – dans Job : seulement! – et jusque sur le plan matériel (54). Le quiétisme oriental, si manifeste dans nombre de versets les plus expressifs des Psaumes et des Proverbes, fut entièrement vidé de son sens; Baxter n’avait pas procédé autrement avec la nuance traditionaliste du passage de la première Épître aux Corinthiens, si important pour la notion de Beruf.

On insistait d’autant plus énergiquement sur les passages de l’Ancien Testament qui célébrent la légalité formelle comme le signe d’une conduite agréable à Dieu. On soutenait la théorie suivant laquelle la loi mosaïque n’avait été dépouillée de son autorité par la Nouvelle Alliance que dans la mesure où elle contenait des prescriptions cérémonielles ou purement historiques destinées au peuple juif; pour le reste, sa validité en tant qu’expression de la lex naturae restant entière, elle devait être conservée 334. Ce qui permettait d’éliminer les prescrip­tions absolument inadaptées à la vie moderne, tout en laissant libre cours au renfor­cement de l’esprit d’autojustification et de sobre légalité propres à cette forme de protestantisme, grâce aux nombreux traits qui l’apparentaient à la moralité de l’Ancien Testament 335.

Aussi [181] de nombreux écrivains – contemporains ou plus récents – sont-ils fondés à parler d’un English Hebraism 336 pour caractériser la résonance fondamentale de l’éthique puritaine, spécialement en Angleterre. Toutefois, ce n’est pas au judaïsme palestinien de l’époque où ont été composés les textes de l’Ancien Testament qu’il faut penser, mais au judaïsme tel qu’il est peu à peu devenu, après des siècles d’éducation formaliste, légaliste et talmudique, et encore est-il nécessaire de se montrer extrêmement prudent devant un tel parallèle. L’esprit du judaïsme primitif, porté à une valorisation [Schätzung] naïve de la vie en tant que telle, était dépourvu des caractères propres au puritanisme. De même il était fort éloigné – il convient de ne pas l’oublier – de l’éthique économique du judaïsme médiéval et moderne, et des caractéristiques qui ont déterminé les positions du judaïsme et celles du puritanisme au cours du développement de l’éthos capitaliste. Le judaïsme s’est tenu du côté du capitalisme « aventurier » [AbenteurerKapitalismus], orienté vers la politique et la spéculation; en un mot, son éthos était celui d’un capitalisme de parias [PariaKapitalismus]; le puritanisme soutenait l’éthos de l’entreprise [Betrieb] bourgeoise rationnelle et de l’organisation rationnelle du travail. Il n’a emprunté à l’éthique juive que ce qui pouvait l’y aider.

Analyser les effets de l’imprégnation de la vie par les normes de l’Ancien Testament sur la mentalité des individus, c’est là un problème plein d’attraits, mais que personne n’a réellement résolu jusqu’à présent, pas même pour le judaïsme 337, et qu’il serait impossible de traiter [182] dans les limites de cette esquisse. Aux relations déjà indiquées, il faut ajouter, ce qui est important pour la mentalité des puritains, que la croyance d’être le peuple élu a connu avec eux une renaissance extraordinaire 338. Le doux Baxter lui-même remercie Dieu de l’avoir fait naître en Angleterre, dans l’Église véritable, et non point ailleurs. Cette gratitude pour sa propre perfection, effet de la grâce de Dieu, imprégnait [183] l’attitude de la bourgeoisie puritaine 339 et déterminait la correction formaliste, la dureté de caractère, propre aux représentants de cette époque héroïque du capitalisme.

Essayons à présent d’élucider sur quels points la conception puritaine du métier et l’exigence d’une conduite ascétique ont pu directement influencer le développement du style de vie capitaliste. Nous l’avons vu, cet ascétisme se dresse de toute sa force contre la jouissance naïve de l’existence et toutes les joies qu’elle peut offrir. Sans doute ce trait s’exprime-t-il de la façon la plus caractéristique dans la lutte contre le Book of Sports 340 que Jacques 1er et Charles 1er avaient érigé en loi dans le but avoué de contrecarrer le puritanisme et dont le dernier nommé avait ordonné la lecture du haut de toutes les chaires. En combattant avec fureur les ordonnances royales qui accordaient au peuple certains diver­tissements dominicaux, en dehors du temps passé à l’Église, les puritains ne s’élevaient pas contre la seule perturbation du repos du sabbat : ils s’en prenaient également à la diversion qu’elle introduisait de propos délibéré dans la vie ordonnée des saints. Et lorsque le roi menaçait de peines sévères toute attaque contre la légalité de ces « sports », son but était précisément de briser, parce qu’elle était dangereuse pour l’État, cette tendance ascétique anti-autoritaire. La société monarchique et féodale protégeait [184] « ceux qui voulaient se divertir » contre la morale bourgeoise naissante et contre les conventicules ascétiques hostiles à l’autorité, de la même façon qu’aujourd’hui la société capitaliste prend soin de protéger « ceux qui désirent travailler » contre la morale de classe et les syndicats anti-autoritaires.

De leur côté, les puritains maintenaient celui de leurs caractères qui décidait du reste : le principe d’une conduite ascétique. D’ailleurs l’aversion des puritains – des quakers eux-mêmes -pour le sport n’était pas simplement une antipathie de principe. Le sport était admis s’il servait un dessein rationnel, c’est-à-dire s’il constituait un délassement nécessaire à un bon équilibre physique. En revanche, il était suspect en tant qu’il laissait un cours libre et spontané aux impulsions indomptées; et, cela va de soi, il était à condamner de façon pure et simple dans la mesure où il devenait un moyen de se divertir, ou bien s’il éveillait l’orgueil de la compétition, les instincts brutaux, le plaisir irrationnel du pari. En elles-mêmes, et que ce soit sous la forme seigneuriale du sport ou sous celle de la danse et du cabaret pour l’homme du commun, les joies impulsives de l’existence n’éloignaient pas moins de l’activité professionnelle que de la piété; elles étaient les ennemies de l’ascétisme rationnel 341.

En conséquence, les prises de position sont méfiantes, souvent hostiles à l’égard des biens de civilisation sans portée religieuse immédiate. Non point que l’idéal du puritain ait impliqué certaine morose cuistrerie, certain mépris de la culture. C’est le contraire qui est vrai, tout au moins pour la science et exception faite de la scolastique abhorrée. En outre, les meilleurs représentants du puritanisme baignent dans la culture de la Renaissance. Les sermons de l’aile presbytérienne du mouvement débordent d’allusions classiques 342, [185] et, bien qu’ils en soient scandalisés, les tenants de l’aile extrémiste ne dédaignent point pour autant de faire montre d’érudition dans les polémiques théologiques. Jamais peut-être pays n’a été aussi riche en graduates que la Nouvelle-Angleterre dans les premières générations de son existence. La satire de leurs adversaires, tel le Hudibras de Butler, attaque avant tout la pédanterie et la dialectique serrée des puritains. Cela est dû en partie à leur valorisation religieuse du savoir, elle-même conséquence de leur attitude à l’égard de la fides implicita des catholiques.

La situation est bien différente dès que l’on considère la littérature non scientifique 343 et davantage encore les beaux-arts.

Ici, l’ascétisme s’étendait comme un manteau de givre sur la merrie old England. Les réjouissances mondaines n’avaient pas été seules touchées. La haine rageuse des puritains envers tout ce qui avait un relent de « superstition », contre la moindre réminiscence de salut magique ou sacramentel, s’exerçait sur la fête de Noël tout autant que sur l’Arbre de mai ou l’art sacré spontané 344. Qu’en Hollande il soit resté place pour le développement d’un art supérieur, au réalisme souvent grossier d’ailleurs 345, prouve simplement que, dans ce domaine, [186] l’action de la discipline morale autoritaire de ce pays a été neutralisée non seulement par l’influence de la Cour et des Régents (une classe de rentiers), mais aussi par la joie de vivre de petits bourgeois enrichis, après que la brève domination de la théocratie calviniste eut dégénéré en une fade Église d’État, le calvinisme ayant alors perdu sensiblement de son influence ascétique 346.

Pour [187] les puritains, le théâtre était condamnable 347 et la conception la plus radicale ne s’en tint pas à éliminer la nudité et l’érotisme du domaine des choses tolérables. Idle talks, superfluities 348vain ostentation : mots qui désignaient une attitude irrationnelle, sans but, partant non ascétique, de plus, ne servant nullement la gloire de Dieu, mais celle de l’homme; mots qui venaient promptement à la bouche pour condamner toute préoccupation artistique et décider dans le sens de la froide utilité. Jugement qui s’étendait à la parure, au vêtement 349. Cette tendance profonde à l’uniformisation de la vie, qui de nos jours se manifeste dans l’intérêt du capitalisme pour la standardisation de la production 350, [188] avait son fondement idéal dans la répudiation de l’idolâtrie de la créature 351.

Il ne faut certes pas oublier que le puritanisme recelait en lui un monde de contradictions, et que le sentiment instinctif de la grandeur intemporelle de l’art était à coup sûr plus vif parmi ses chefs que chez les « Cavaliers » 352. Ni perdre de vue qu’un génie comme Rembrandt, dont le genre de vie n’aurait pas trouvé grâce aux yeux du Dieu des puritains, a vu son art profondément influencé par le milieu sectaire où il vivait 353. Mais cela ne change rien au tableau d’ensemble, car si le développement de l’atmosphère puritaine pouvait conduire – et pour une part conduisit – à une profonde intériorisation de la personnalité, ce fut au premier chef un bienfait pour la littérature; mais ce sont les générations ultérieures qui devaient surtout en tirer profit.

[189] Sans entrer plus avant dans la discussion de l’influence du puritanisme dans ces diverses directions, souvenons-nous qu’il existait toujours une limite, limite des plus caractéristiques, à l’admissibilité du plaisir tiré des biens de la civilisation, lesquels contri­buaient à la jouissance esthétique ou sportive : ce plaisir ne devait rien coûter. L’homme n’est que le régisseur des biens à lui confiés par la grâce de Dieu. Tel le serviteur de la Parabole, il doit rendre compte de chaque sou à lui confié 354 et qu’il serait pour le moins scabreux de dissiper dans un dessein qui ne vise point à la gloire de Dieu, mais à une jouissance toute personnelle 355. Pour peu qu’on ait les yeux ouverts, ne rencontre-t-on pas de nos jours encore des défenseurs de cette conception 356 ? L’idée que l’homme a des devoirs à l’égard des richesses qui lui ont été confiées et auxquelles il se subordonne comme un régisseur obéissant, voire comme une « machine à acquérir », pèse de tout son poids sur une vie qu’elle glace. Plus grandes seront les possessions, plus lourd, si le sentiment ascétique résiste à l’épreuve, le sentiment de responsabilité à leur égard, [le devoir] de les conserver intactes pour la gloire de Dieu, et [même, si faire se peut] de les multiplier par un travail sans relâche. Comme tant d’éléments de l’esprit du capitalisme moderne, par certaines de ses racines, l’origine de ce style de vie remonte au Moyen Age 357. Mais ce n’est que [190] dans l’éthique du protestantisme ascétique qu’il a trouvé son principe moral conséquent. Sa signification pour le développement du capitalisme est évidente 358.

Pour résumer ce que nous avons dit jusqu’à présent, l’ascétisme protestant, agissant à l’intérieur du monde, s’opposa avec une grande efficacité à la jouissance spontanée des richesses et freina laconsommation, notamment celle des objets de luxe. En revanche, il eut pour effet psychologique de débarrasser des inhibitions de l’éthique traditionaliste le désir d’acquérir. Il a rompu les chaînes [qui entravaient] pareille tendance à acquérir, non seulement en la légalisant, mais aussi, comme nous l’avons exposé, en la considérant comme directement voulue par Dieu. Comme l’a dit expressément Barclay, le grand apologiste des quakers, et en accord avec les puritains, la lutte contre les tentations de la chair et la dépendance à l’égard des biens extérieurs ne visait point l’acquisition rationnelle, mais un usage irrationnel des possessions.

Ce dernier consistait avant tout à estimer les formes ostensibles de luxe, condamnées en tant qu’idolâtrie de la créature 359, [191] pour naturelles que ces formes fussent apparues à la sensibilité féodale, tandis que l’usage rationnel, utilitaire des richesses, était voulu par Dieu, pour les besoins de l’individu et de la collectivité. Ce n’étaient point des macérations qu’il s’agissait d’imposer aux possédants 360, mais un emploi de leurs biens à des fins nécessaires et utiles. De façon caractéristique, la notion de « confort » englobe le domaine de la consommation éthiquement permise, et ce n’est évidemment pas un hasard si le style de vie attaché à cette notion a été observe en premier lieu, et avec une netteté spéciale, chez les quakers, représentants les plus conséquents de cette attitude face à la vie. Au clinquant et au faux-semblant du faste chevaleresque qui, sur une base économique chancelante, préfère les dehors d’une élégance élimée à la sobre simplicité, ceux-ci opposent leur idéal : le confort net et solide du « home » bourgeois 361.

Sur le terrain de la production des biens privés, l’ascétisme combattait à la fois la malhonnêteté et l’avidité purement instinctive. Il condamnait, en tant que covetousness, Mammonism, etc., la poursuite de la richesse pour elle-même. Car, en elle-même, la richesse est tentation. Mais ici l’ascétisme était la force qui « toujours veut le bien et toujours crée le mal » [Goethe, Faust, 1336], ce mal qui, pour lui, était représenté par la richesse et ses [192] tentations. En effet, en accord avec l’Ancien Testament et par analogie avec l’évaluation éthique des bonnes oeuvres, l’ascétisme voyait le summum du répréhensible dans la poursuite de la richesse en tant que fin en elle-même, et en même temps il tenait pour un signe de la bénédiction divine la richesse comme fruit du travail professionnel. Plus important encore, l’évaluation religieuse du travail sans relâche, continu, systématique, dans une profession séculière, comme moyen ascétique le plus élevé et à la fois preuve la plus sûre, la plus évidente de régénération et de foi authentique, a pu constituer le plus puissant levier qui se puisse imaginer de l’expansion de cette conception de la vie que nous avons appelée, ici, l’esprit du capitalisme 362.

Si pareil frein de la consommation s’unit à pareille poursuite débridée du gain, le résultat pratique va de soi : le capital se forme par l’épargne forcée ascétique 363. Il est clair que les obstacles qui s’opposaient à la consommation 1193] des biens acquis favorisaient leur emploi productif en tant que capital à investir. Doit-on ajouter que la force d’un fait de cette nature échappe à toute évaluation exacte? En Nouvelle-Angleterre le rapport est si net qu’il n’a pas échappé au coup d’œil d’un historien aussi pénétrant que Doyle 364. Mais en Hollande, pays qui pourtant ne fut assujetti à un strict calvinisme que sept années durant, l’absolue simplicité de mœurs des cercles les plus strictement religieux, qui allait de pair avec la possession d’énormes richesses, porta jusqu’à la démesure le goût de l’accumulation capitaliste 365.

En outre, si la tendance à « anoblir » les fortunes bourgeoises a existé partout et de tout temps – et de nos jours encore en Allemagne – il importe de noter qu’elle fut sensiblement entravée par l’aversion puritaine pour le mode d’existence féodal. Des auteurs mercantilistes anglais du XVIIe siècle ont attribué la supériorité du capital hollandais sur le capital britannique au fait que les fortunes nouvellement acquises ne cherchaient pas automatique­ment à s’investir en terres. Car il ne s’agissait pas seulement d’acheter du terrain mais, ce faisant, de rechercher l’anoblissement en passant à un mode de vie féodal, soustrayant ainsi [194] ce capital aux possibilités d’investissement capitaliste 366. La haute estime où les puritains tenaient l’agriculture, considérée comme une branche d’activité particulièrement importante et compatible avec la piété, ne s’appliquait pas (cf. Baxter) au landlord, mais au yeoman, au farmer et, en ce qui concerne le XVIIIe siècle, non pas au hobereau, mais à l’agriculteur « rationnel » 367. Depuis le XVIIe siècle un conflit divise la société anglaise entre une « squirearchy » qui représente la merrie old England et des cercles puritains à l’influence sociale très variable 368. De nos jours encore, deux traits se partagent le caractère national anglais : d’une part, une solide, naïve joie de vivre; de l’autre, une stricte domination de soi-même faite de réserve et d’une discipline éthique conventionnelle 369. De même, l’histoire des premiers temps des colonies d’Amérique du Nord est marquée par un contraste profond entre les adventurers, désireux de créer des plantations grâce à une main-d’œuvre d’indented [195] servants, pour en vivre à la manière de seigneurs féodaux, et les puritains, dont la mentalité était spécifiquement bourgeoise 370.

On peut dire qu’aussi loin que s’est étendue l’influence de la conception puritaine de l’existence – et ceci est autrement important que le simple encouragement à l’accumulation du capital – cette conception a favorisé la tendance à une vie bourgeoise, économiquement plus rationnelle; elle en fut le facteur le plus important et, surtout, le seul qui fût conséquent. Bref, elle a veillé sur le berceau de l’homo aeconomicus moderne.

Sans doute, et les puritains l’ignoraient moins que personne, ces idéaux avaient-ils tendance à céder sous une pression un peu forte des tentations de la richesse. Tout naturellement, c’est dans les classes montantes 371 des petits bourgeois et des fermiers que nous rencontrons les adeptes les plus authentiques de l’esprit puritain, tandis que les beati possidentes, fût-ce parmi les quakers, sont souvent prêts à renier les vieux idéaux 372. C’est à cette même fatalité que s’étaient sans cesse heurtés leurs prédécesseurs en ascétisme : les moines du Moyen Age.

[196] Dans ce dernier cas en effet, une fois que l’économie rationnelle avait produit son plein effet par la stricte réglementation de la vie et la limitation de la consommation, la richesse accumulée revenait directement à la noblesse – comme à l’époque qui a précédé le schisme – ou bien elle menaçait de ruiner la discipline monacale, et l’une des nombreuses « réformes » devenait nécessaire. Mais l’histoire tout entière des constitutions monastiques est, en un sens, celle d’une lutte sans fin contre l’effet sécularisateur de la possession.

A une échelle beaucoup plus grande encore, c’est là le problème de l’ascétisme séculier du puritanisme. Le puissant revival du méthodisme, lequel a précédé l’épanouissement de l’industrie anglaise vers la fin du XVIIIe siècle, peut fort bien être comparé à une réforme monastique. Il existe un passage 373 de John Wesley lui-même qui pourrait servir d’épigraphe à tout ce que nous avons dit jusqu’à présent. Ce texte montre à quel point les chefs de ces mouvements ascétiques comprenaient les relations, en apparence si paradoxales, décrites ici, et cela dans le sens même que nous avons développé 374. Citons donc :

Je crains que, partout où les richesses ont augmenté, le principe de la religion n’ait diminué à proportion. Étant donné la nature des choses, je ne vois pas comment il serait possible, pour tout revival de la vraie religion, de durer longtemps. Car nécessairement la religion doit produire industrie et frugalité [1971 et celles-ci, à leur tour, engendrent la richesse. Mais lorsque la richesse s’accroît, s’accroissent de même orgueil, emportement et amour du monde sous toutes ses formes. Bien qu’à cette heure il fleurisse tel un vert laurier, comment le méthodisme, à savoir, une religion du cœur, pourrait-il persister en cet état? Car, à quelque place qu’ils se trouvent, les méthodistes deviennent diligents et frugaux; en conséquence, leurs biens s’accroissent. De là vient aussi qu’ils s’accroissent à mesure en orgueil, emportement, concupiscence, arrogance. Ainsi, bien que demeure la forme de la religion, son esprit s’évanouit rapidement. N’y a-t-il pas moyen de prévenir cela, de faire obstacle à cette décadence continue de la vraie religion ? N’empêchons pas les gens d’être diligents et frugaux. Exhortons tous les chrétiens à gagner et à épargner tout leur saoul, autrement dit, à s’enrichir [italiques de Max Weber].

Suit l’exhortation : que ceux qui « gagnent tout ce qu’ils peuvent et épargnent tout ce qu’ils peuvent donnent » aussi « tout ce qu’ils peuvent », afin de se fortifier dans la grâce et d’amasser un trésor au ciel. On le voit, Wesley exprime dans les moindres détails les relations que nous avons mises en lumière 375.

Ainsi qu’il est dit ici, ces profonds mouvements religieux – dont l’importance pour le développement économique tenait surtout à l’influence éducative de leur ascétisme – n’exerçaient, en général, leur plein effet sur l’économie qu’une fois retombée la vague de l’enthousiasme religieux. L’ardeur de la quête du royaume de Dieu commençait à se diluer graduellement dans la froide vertu professionnelle; la racine religieuse dépérissait, cédant la place à la sécularisation utilitaire. C’est à ce moment que, pour employer les termes de Dowden, fit son apparition dans l’imagination populaire « Robinson Crusoe », l’homo aeconomicus isolé, qui poursuit, par-dessus le marché, son œuvre missionnaire 376. Ainsi se trouvait remplacée l’image du « pèlerin » de Bunyan traversant à la hâte la « Foire aux Vanités », tout à la recherche spirituelle solitaire du royaume des cieux.

Lorsque, plus tard, le principe « to make the most of both worlds » finit par dominer – Dowden en a fait également la remarque – la bonne conscience se borna à devenir l’un des moyens de jouir d’une vie bourgeoise confortable, comme l’exprime fort joliment le proverbe allemand sur le « mol oreiller ». Ce que le XVIIe siècle, si vivant du point de vue religieux, a surtout légué à l’époque suivante, son héritière utilitariste, ce fut précisément une bonne conscience étonnante, disons même toute pharisaïque, en ce qui concerne l’acquisition de l’argent, dans la mesure où celle-ci s’opérait par les voies légales. Toute trace dudeo placere vix potest avait disparu 377.

Un éthos spécifiquement bourgeois de la besogne avait pris naissance. Ayant conscience de se tenir dans la plénitude de la grâce de Dieu, d’être manifestement une créature bénie, aussi longtemps qu’il demeurait dans les limites d’une conduite formellement correcte, que sa conduite morale était irréprochable et que l’usage qu’il faisait de ses richesses n’était en rien choquant, l’entrepreneur bourgeois pouvait veiller à ses intérêts pécuniaires; mieux, son devoir était d’agir de la sorte. En outre, la puissance de l’ascétisme religieux mettait à sa disposition des ouvriers sobres, consciencieux, d’une application peu commune, faisant corps avec une tâche considérée comme un but voulu par Dieu 378.

Enfin, elle lui donnait l’assurance réconfortante que [199] la répartition inégale des biens de ce monde répond à un décret spécial de la Providence qui, avec ces différences comme avec la grâce particulière, poursuit des fins pour nous secrètes 379. Calvin lui-même n’avait-il pas émis l’assertion citée que ce n’est qu’autant que le « peuple » – c’est-à-dire la masse des ouvriers et des artisans – demeure dans la pauvreté qu’il reste dans l’obéissance de Dieu 380 ? Pensée « sécularisée » par les Hollandais (Pieter de la Court et autres) au point d’en déduire que la masse ne travaille que si la nécessité l’y pousse. Cette formulation d’un des slogans de l’économie capitaliste a fini par venir grossir le courant de la théorie de la « productivité » des bas salaires. Ici encore, avec le dépérissement de la racine religieuse s’est fait jour et s’est poursuivie la réinterprétation utilitaire, selon le schéma que nous n’avons cessé d’observer.

Non seulement l’éthique du Moyen Age avait toléré la mendicité, mais elle l’avait franchement exaltée dans les ordres mendiants. La condition des mendiants non religieux elle-même avait été parfois considérée comme un « état » [Stand] et les mendiants traités en conséquence, car ils fournissaient aux possédants l’occasion de faire des aumônes et, partant, de bonnes œuvres. L’éthique sociale anglicane au temps des Stuarts était très proche encore de cette attitude. Il était réservé à l’ascétisme puritain de contribuer à cette dure législation anglaise sur l’assistance aux indigents qui a fondamentalement changé la situation. Et cela fut possible parce que, de fait, la mendicité était inconnue parmi les sectes protestantes et les strictes communautés puritaines [200] 381.

D’un autre côté, la nuance morave du piétisme, par exemple, glorifiait l’ouvrier loyal, ne caressant pas l’ambition d’acquérir, vivant selon l’exemple des apôtres et, par-là, doté du charisme des disciples 382. Des conceptions semblables, voire plus radicales encore, avaient été, au début, largement répandues chez les baptistes.

Cela étant, il était naturel que l’ensemble des écrits ascétiques de la plupart des confessions s’imprégnât de l’idée que, pour ceux auxquels la vie n’offre point d’autre chance, travailler loyalement, fût-ce pour de bas salaires, plait infiniment à Dieu. Sur ce point, l’ascétisme protestant n’a, en soi, apporté rien de neuf. Cependant il a sensiblement approfondi cette conception, et de plus, il a créé la seule norme qui fût décisive pour son efficacité : la motivation psychologique par laquelle le travail en tant que vocation [Beruf] constitue le meilleur, sinon l’unique moyen de s’assurer de son état de grâce 383. D’autre part, l’ascétisme protestant légalisait l’exploitation de cette bonne volonté au travail tout en interprétant l’activité acquisitive de l’entrepreneur comme une «vocation » 384. Il est [201] évident que la productivité du travail, au sens capitaliste du terme, devait être puissamment favorisée par cette poursuite exclusive du royaume de Dieu au moyen du devoir profes­sionnel considéré comme une vocation, et par l’ascétisme rigoureux que la discipline de l’Église imposait par sa nature même aux classes non possédantes. Traiter le travail en tant que « vocation » est devenu pour l’ouvrier moderne une attitude aussi caractéristique que l’attitude correspondante du patron à l’égard de l’acquisition. C’est cet état de choses, nouveau pour l’époque, que traduisait un observateur anglican aussi pénétrant que Sir William Petty lorsqu’il attribuait la puissance économique de la Hollande du XVIIe siècle au fait que les « dissidents » (calvinistes et baptistes), particulièrement nombreux dans ce pays, considéraient que « le labeur et l’esprit industrieux constituent leur devoir envers Dieu ».

À l’organisation sociale « organique » sous la forme fiscale monopoliste qu’elle a prise dans l’anglicanisme à l’époque des Stuarts, spécialement dans les conceptions de Laud, à cette alliance de l’Église et de l’État avec les « monopolistes » sur une base chrétienne sociale, le puritanisme – dont les représentants figuraient parmi les adversaires les plus passionnés de cette sorte de capitalisme commercial, financier et colonial politiquement privilégié – le puritanisme opposait, au nom des capacités et de l’initiative personnelles, les mobiles individualistes de l’acquisition rationnelle et légale. Tandis qu’en Angleterre les industries monopolistes politiquement privilégiées disparurent toutes bientôt, ces mobiles ont joué un rôle décisif dans le développement des industries nées malgré ou contre l’autorité de l’État 385. Les puritains (Prynne, [202] Parker) se refusaient à toute espèce de rapports avec les « courtisans et faiseurs de projets », expression du grand capital et formant à leurs yeux une classe moralement suspecte. Ils se montraient fiers de la supériorité de leur propre morale bourgeoise des affaires, raison véritable des persécutions auxquelles ils étaient exposés de la part de ces milieux. Defoe n’avait-il pas proposé de réduire les dissidents en boycottant le crédit bancaire et en retirant les dépôts ? L’opposition entre ces deux variétés de compor­tement capitaliste allait volontiers de pair avec les oppositions religieuses. Les adversaires des non-conformistes n’ont pas cessé, même au XVIIIe siècle, de tourner ceux-ci en dérision, comme personnifiant un « esprit de boutiquiers », et ils les ont persécutés pour avoir ruiné les vieux idéaux anglais. Ici encore, on retrouve l’opposition entre l’éthique économique puritaine et celle des juifs; les contemporains (Prynne) savaient bien que c’est le première, et non point la seconde, qui représente l’éthos économique bourgeois 386.

L’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme moderne, et non seulement de celui-ci, mais de la civilisation moderne elle-même, à savoir : la conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf, est né de l’esprit de l’ascétisme chrétien – c’est ce que notre exposé s’est proposé de démontrer. Si nous relisons à présent le passage de Franklin cité au début de cette étude, nous verrons que les éléments essentiels de l’attitude que nous avons alors appelée « esprit du capitalisme » sont précisément ceux que nous avons trouvé être le contenu de l’ascétisme puritain du métier 387, mais dépourvus [203] du fondement religieux déjà fort affaibli chez Franklin. L’idée que le travail moderne est marqué du sceau de l’ascétisme n’est certes pas nouvelle. Se borner à un travail spécialisé, et par suite renoncer à l’universalité faustienne de l’homme, telle est la condition de toute activité fructueuse dans le monde moderne; ainsi, de nos jours, « action » et « renoncement » se conditionnent fatalement l’un et l’autre. Ce caractère foncièrement ascétique du style de vie bourgeois – il serait plus à propos de parler d’absence de style – Goethe, au sommet de sa sagesse, a voulu lui aussi nous l’enseigner, tant avec les Wanderjahre qu’avec la fin qu’il a donnée à la vie de son Faust 388. Cette connaissance avait pour lui le sens d’un adieu, d’un renoncement à un âge d’opulente et belle humanité, lequel ne pourra pas davantage se répéter, dans le cours de notre culture, que la floraison d’Athènes durant l’Antiquité.

Le puritain voulait être un homme besogneux – et nous sommes forcés de l’être. Car lorsque l’ascétisme se trouva transféré de la cellule des moines dans la vie professionnelle et qu’il commença à dominer la moralité séculière, ce fut pour participer à l’édification du cosmos prodigieux de l’ordre économique moderne. Ordre lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste qui détermine, avec une force irrésistible, le style de vie de l’ensemble des individus nés dans ce mécanisme – et pas seule­ment de ceux que concerne directement l’acquisition économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que la dernière tonne de carburant fossile ait achevé de se Consumer. Selon les vues de Baxter, le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints qu’à la façon d’ « un léger manteau qu’à chaque instant l’on peut rejeter » 389. Mais la fatalité a transformé ce manteau en une cage d’acier.

En même temps que l’ascétisme entreprenait de transformer le monde et d’y déployer toute son influence, les biens de ce monde acquéraient [204] sur les hommes une puissance crois­sante et inéluctable, puissance telle qu’on n’en avait jamais connue auparavant. Aujourd’hui, l’esprit de l’ascétisme religieux s’est échappé de la cage – définitivement? qui saurait le dire… Quoi qu’il en soit, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de ce soutien depuis qu’il repose sur une base mécanique. Il n’est pas jusqu’à l’humeur de la philosophie des Lumières, la riante héritière de cet esprit, qui ne semble définitivement s’altérer; et l’idée d’accomplir son « devoir » à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues. Lorsque l’ «accomplissement» [du devoir] professionnel ne peut être directement rattaché aux valeurs spirituelles et culturelles les plus élevées – ou bien, inversement, lorsqu’il ne peut plus être ressenti comme une simple contrainte économique – l’individu renonce, en général, à le justifier. Aux ÉtatsUnis, sur les lieux mêmes de son paroxysme, la poursuite de la richesse, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer aux passions purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le caractère d’un sport 390.

Nul ne sait encore qui, à l’avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantes­que, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des pensers et des idéaux anciens, ou encore – au cas où rien de cela n’arriverait – une pétrifica­tion mécanique, agrémentée d’une sorte de vanité convulsive. En tout cas, pour les «derniers hommes » de ce développement de la civilisation, ces mots pourraient se tourner en vérité – « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur – ce néant s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais atteint jusque-là. »

Mais nous voici dans le domaine des jugements de valeur et de foi, dont nous nous garderons de surcharger cet exposé purement historique. La suite de notre tâche aurait plutôt consisté à montrer la signification, ce que nous n’avons fait qu’amorcer dans l’étude qui précède, du rationalisme ascétique [205] pour le contenu de l’éthique politico-sociale, ainsi que pour les types d’organisation et les fonctions des groupes sociaux, depuis le conventicule jusqu’à l’État. Il aurait fallu analyser ensuite ses rapports avec le rationalisme humaniste 391, les idéaux de vie, l’influence culturelle de ce dernier; étudier en outre ses rapports avec le développement de l’empirisme philosophique et scientifique, ainsi qu’avec le progrès technique et les idéaux spirituels. Pour finir, il aurait fallu suivre son devenir historique, depuis les amorces médiévales d’un ascétisme à l’intérieur du monde jusqu’à sa dissolution dans le pur utilitarisme, à travers les aires d’extension de la religiosité ascétique. Alors seulement on aurait eu chance de mesurer la signification de la culture du protestantisme ascétique dans sa relation aux autres éléments constitutifs de la civilisation moderne.

Ici, nous nous sommes borné à tenter, sur un point essentiel certes, de ramener à leurs causes [Motive] le fait lui-même et les modalités de son influence. Resterait à élucider la façon dont l’ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son caractère et son devenir, par l’ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques 392. Fût-il pétri de bonne volonté, l’homme moderne est incapable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la culture et le caractère national. Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une interprétation causale exclusivement « matérialiste », une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale? Toutes deux appartiennent au domaine du possible 393; [206] il n’en demeure pas moins que, dans la mesure où elles ne se bornent pas au rôle de travail préparatoire, mais prétendent apporter des conclusions, l’une et l’autre servent aussi mal à la vérité historique 394.

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