L’éthique protestante et l’esprit du CAPITALISME - Weber Max

I. Les fondements religieux de l’ascétisme séculier.

[84] Historiquement, il existe quatre sources principales du protestantisme ascétique (au sens où ce terme est employé ici) : 1º le calvinisme sous la forme qu’il a revêtue dans les principales contrées de l’Europe occidentale qui ont subi son influence, en particulier au cours du XVIIe siècle; 2° le Piétisme; 3° le méthodisme; 4° les sectes issues du mouvement baptiste89. Aucun de ces mouvements n’a été complètement isolé des autres, et leur séparation des Églises réformées non ascétiques n’a même jamais été très stricte. Au milieu du XVIIIe siècle, les fondateurs du méthodisme à l’intérieur de l’Église établie d’Angleterre n’avaient pas l’intention de créer une Église nouvelle, mais bien plutôt de susciter un réveil de l’esprit ascétique. Ce n’est qu’au cours de son développement, à la suite notamment de son essor en Amérique, qu’il se sépara de l’Église établie.

Après s’être tout d’abord développé, en Angleterre et surtout en Hollande, sur terrain calviniste, le piétisme resta attaché à l’orthodoxie par des liens assez souples, ne s’en distinguant que par d’imperceptibles nuances, jusqu’à ce que, vers la fin du XVIIe siècle et sous l’influence de Spener, il s’agrège au luthéranisme, après en avoir partiellement modifié les fondements dogmatiques. Ce mouvement est demeuré intérieur à l’Église; seule la tendance rattachée à Zinzendorf dans la communauté des Frères moraves, avec ses réminis­cences hussites et calvinistes, [851 se vit obligée, à l’instar du méthodisme, à se constituer en secte particulière, et encore ce ne fut qu’à son corps défendant. A l’origine, calvinisme et baptisme étaient nettement opposés, mais ils entrèrent en contact intime dans le baptisme de la fin du XVIIe siècle; dès le début du siècle la gradation des nuances de l’un à l’autre n’était plus guère sensible dans les sectes indépendantes d’Angleterre et de Hollande. On constate également une transition graduelle entre piétisme et luthéranisme; de même, entre le calvinisme et l’Église anglicane, bien que, par son caractère extérieur et l’esprit de ses fidèles les plus conséquents, celle-ci soit très proche du catholicisme. A la vérité, ce mouvement ascéti­que qui a été désigné, au sens le plus large du terme, par le mot ambigu de « purita­nisme » 90, dans la masse de ses adeptes – et surtout des plus fermes parmi eux – s’est attaqué à l’anglicanisme jusque dans ses fondements, mais, ici aussi, les différences ne se sont fait jour et ne se sont accusées que peu à peu, au cours de la lutte. Même si nous laissons d’abord de côté les questions de constitution et d’organisation qui ne nous intéressent pas pour le moment, les faits n’en demeurent pas moins semblables. Les différences dogmati­ques, y compris les plus importantes, telles que celles sur la prédestination et la justification, se nuançaient en combinaisons extrêmement variées et faisaient généralement obstacle, dès le début du XVIIe siècle, au maintien de l’unité confessionnelle (il y eut cependant des exceptions). Et surtout, les types de conduite morale, si importants pour nous, se retrouvent chez les adeptes des sectes les plus diverses, qu’elles soient issues des quatre sources mentionnées plus haut ou de la combinaison de plusieurs d’entre elles. Nous verrons qu’à des fondements dogmatiques différents peuvent correspondre des maximes éthiques semblables. Les ouvrages littéraires importants pour le salut de l’âme, tout particulièrement les manuels de casuistique [86] des diverses sectes, se sont eux-mêmes réciproquement influencés au cours des temps; ils présentent entre eux de grandes similitudes, en dépit des différences très marquées dans la pratique de la vie quotidienne.

Ne vaudrait-il pas mieux ignorer totalement les fondements dogmatiques aussi bien que la théorie éthique, et nous en tenir purement et simplement à la pratique morale, dans la mesure où celle-ci peut être déterminée? Nous allons voir que non. Les différentes racines dogmatiques de la moralité ascétique ont, il est vrai, dépéri après des luttes effroyables. Non seulement ce premier enracinement a laissé des traces profondes dans l’éthique « non dogmatique » ultérieure, mais seule la connaissance de ces idées originelles permet de comprendre le lien unissant cette moralité ascétique à l’idée de l’au-delà qui exerçait son emprise sur les hommes les plus conscients de l’époque. Sans l’ascendant de cette idée sur les âmes, aucun renouveau moral de quelque importance pour la vie quotidienne n’aurait pu voir le jour.

Ce qui pour nous importe n’est évidemment pas ce qui était théoriquement et officielle­ment enseigné dans les manuels de théologie morale du temps, bien que le fait ait eu une signification pratique grâce à la discipline de l’Église, au travail pastoral et au prêche 91. Ce qui nous intéresse est tout à fait différent : il s’agit de découvrir les motivations [Antriebe] psychologiques qui avaient leur source dans les croyances et les pratiques religieuses qui traçaient à l’individu sa conduite et ly maintenaient. Or ces motivations provenaient pour une grande part des représentations issues de ces croyances. A cette époque, l’homme ressassait des dogmes abstraits à un degré que nous ne pouvons comprendre que si nous examinons en détail et démêlons les relations que ces dogmes entretenaient avec les intérêts religieux. Ici, quelques considérations sur le dogme 92 s’avèrent indispensables; elles paraîtront aussi fasti­dieuses au lecteur non versé dans la théologie [87] que superficielles et hâtives au théolo­gien. La seule manière dont nous puissions procéder, c’est de présenter ces idées religieuses sous la forme d’un « type idéal », systématiquement composé, tel qu’il ne se rencontre que rarement dans la réalité historique. Car, précisément, devant l’impossibilité où nous sommes de tracer des frontières précises dans la réalité historique, notre seul espoir de rencontrer l’action spécifique de ces idées réside dans l’exploration de leurs formes les plus systématiques.

[A. Le Calvinisme.]

Le calvinisme 93 est la foi 94 au nom de laquelle aux XVIe et XVIIe siècles ont été menées de grandes luttes politiques et culturelles dans les pays Capitalistes les plus développes : Pays­ Bas, Angleterre, France. [88] C’est pourquoi nous commence­rons par lui. A cette époque – voire de nos jours encore – le dogme calviniste considéré comme le plus [89] caractéristique est la doctrine de la prédestination. Il est vrai que l’on a discuté pour savoir si c’était là le dogme « essentiel » de la Réforme ou seulement un « accessoire ». Sur le caractère essentiel d’un phénomène historique on peut formuler des jugements de valeur ou de foi, notamment lorsque ceux-ci se réfèrent seulement à ce qui est « intéressant » dans ce phénomène, ou seulement à ce qui, en lui, présente une « valeur » durable. Ou bien encore les jugements se référeront à l’influence du phénomène sur d’autres processus historiques, à sa signification causale ; il s’agira alors de jugements d’imputation. Si, à présent, nous partons de ce dernier point de vue -comme nous devons le faire ici – et que nous nous demandions la signification qu’il faut attribuer au dogme de la prédestination eu égard à ses conséquences [Wirkung] culturelles et historiques, celle-ci apparaîtra à coup sûr des plus importantes 95. Le mouvement conduit par Oldenbarnevelt s’y brisa; sous Jacques 1er, le schisme de l’Église anglaise se révéla insurmontable, après les différends survenus entre la couronne et les puritains, à propos, précisément, de cet enseignement. Habituellement considéré, au premier chef, comme l’élément politiquement dangereux du calvinisme, il a été, de ce fait, combattu par les autorités 96. Les grands synodes du XVIIe siècle, surtout ceux de Dordrecht et de Westminster, sans compter nombre de synodes de moindre importance, ont pris pour objet central de leurs travaux sa reconnaissance canonique. [go] Elle a été le soutien d’innombrables héros de l’ecclesia militans; aux XVIIIe et XIXe siècles, elle a suscité des schismes dans l’Église et servi de cri de guerre aux grands réveils. Nous ne pouvons passer outre, et comme il est peu probable que cette doctrine soit aujourd’hui connue de tout homme cultivé, le mieux est d’en prendre connaissance en recourant à l’autorité de la Confession de Westminster de 1647. Sur ce point précis, elle a été simplement reprise par les professions de foi des baptistes et des indépendants.

[91] « M’en coûtât-il d’être expédié en Enfer, jamais un tel Dieu ne m’imposera le respect. » C’est ainsi, on le sait, que Milton juge cette doctrine 97. Cependant, ce qui nous importe ici n’est pas de porter un jugement de valeur [Wertung] sur ce dogme, mais de dégager sa signification historique. Nous ne pouvons qu’esquisser le problème de l’origine de la doctrine et indiquer rapidement la façon dont celle-ci s’est incorporée à la théologie calviniste.

Deux voies pouvaient y conduire. Le sentiment religieux de la rédemption s’alliait, chez les plus actifs et les plus passionnés de ces grands « hommes de prière » que, depuis saint Augustin, le christianisme n’avait cessé de produire, à la conviction intime que rien ne s’accomplit par la valeur personnelle, mais que seule est efficace l’action d’une puissance objective. Ce sentiment profond, cette assurance allègre qui les soulageait du poids terrible du sens du péché, a paru les submerger soudain et anéantir en eux toute possibilité d’imaginer que ce don inouï de la grâce risquait de rien devoir à leur collaboration personnelle ou pouvait dépendre de la qualité de leur foi et de leur volonté propre. Au moment où la plénitude de son génie religieux lui permet d’écrire Freiheit eines Christenmenschen, Luther croit fermement lui aussi que les «secrets décrets » de Dieu sont la source unique, dépourvue de sens apparent, de son état de grâce  98. Même par la suite, il n’abandonnera pas formelle­ment ce point de vue. Pourtant cette idée n’a jamais figuré au centre de ses préoccupations; au contraire, [92] elle passa de plus en plus à l’arrière-plan, au fur et à mesure que ses responsabilités de chef d’Église l’eurent graduellement contraint à se conduire en « politique réaliste ». C’est de façon délibérée que Mélanchthon évita d’introduire cette doctrine « reuse et obscure » dans la Confession d’Augsbourg; et pour les pères du luthéranisme, ce fut un article de foi que si l’on peut toujours perdre la grâce (amissibilis), celle-ci peut se recon­quérir par l’humilité, la pénitence et la confiance fidèle dans la parole de Dieu et dans les sacrements.

Pour Calvin 99, le processus a été exactement inverse. La signification de la prédestina­tion pour lui s’est sensiblement accrue au cours des controverses avec ses adversaires en théo­logie. Ce n’est que dans la troisième édition de l’Institutio que la doctrine se trouve complètement développée et elle n’acquit sa position centrale qu’après la mort de Calvin, au cours des grandes luttes religieuses auxquelles les synodes de Dordrecht et de Westminster s’effor­cèrent de mettre un terme. Chez Calvin, ce decretum horribile ne dérive pas de l’expé­ri­ence religieuse comme chez Luther, mais des nécessités logiques de sa pensée [nicht…erlebt, sondern erdacht], c’est pourquoi sa signification avec chaque progrès s’amplifie de la cohérence logique d’une méditation religieuse orientée uniquement vers Dieu, non vers les hommes 100. Dieu n’existe pas pour l’homme, c’est l’homme qui existe pour Dieu; et toute la création – même si pour Calvin il est hors de doute que seule une petite fraction de l’humanité est appelée au salut éternel – ne prend son sens qu’en tant que moyen de cette fin qu’est la glorification de la majesté de Dieu. Appliquer les normes de la « justice » terrestre à ses décrets souverains est dépourvu de sens et insulte à sa majesté 101, car lui, et lui seul, estlibre, c’est-à-dire n’est subordonné à aucune loi. Nous ne pouvons comprendre ses décrets, [931 ou même en prendre simplement connaissance, que dans la mesure où il lui plaît de nous les communiquer. Force nous est de nous en tenir à ces seuls fragments de la vérité éternelle; tout le reste – le sens de notre destin individuel – est entouré de mystères qu’il est impossible de percer et présomptueux de vouloir approfondir.

Si, d’aventure, les réprouvés s’avisaient de se plaindre d’un sort immérité, ils se comporte­raient comme des animaux qui déploreraient de ne pas être nés hommes. Car toute créature est séparée de Dieu par un abîme infranchissable et ne mérite que la mort éternelle, dans la mesure où Dieu, pour la glorification de sa majesté, n’en a pas décidé autrement. Nous savons seulement qu’une partie de l’humanité sera sauvée, l’autre damnée. Admettre que le mérite ou la culpabilité des humains ait une part quelconque dans la détermination de leur destin reviendrait à considérer que les décrets absolument libres de Dieu, et pris de toute éternité, puissent être modifiés sous l’influence humaine – pensée qu’il n’est pas possible de concevoir. Le « Père qui est aux cieux », le Père du Nouveau Testament, le Père humain et compréhensif qui se réjouit du retour du pécheur, comme le ferait une femme de la pièce d’argent retrouvée, se transforme ici en un être transcendant, par-delà tout entendement humain, qui, de toute éternité, a attribué à chacun son destin et a pourvu aux moindres détails de l’univers 102. Il en est ainsi en vertu d’arrêts insondables, irrévocables, au point que la grâce de Dieu est aussi impossible à perdre pour ceux à qui elle a été accordée, qu’impossible à gagner pour ceux à qui elle a été refusée.

Dans son inhumanité pathétique, cette doctrine devait [marquer] l’état d’esprit de toute une génération qui s’est abandonnée à sa grandiose cohérence et engendrer avant tout, chez chaque individu, le sentiment d’une solitude intérieure inouïe 103. [94] Dans l’affaire la plus importante de sa vie, le salut éternel, l’homme de la Réforme se voyait astreint à suivre seul son chemin à la rencontre d’un destin tracé pour lui de toute éternité. Rien, ni personne, ne pouvait lui venir en aide. Nul prédicateur car c’est en son propre esprit (spiritualiter) que l’élu doit comprendre la parole de Dieu. Nul sacrement car si les sacrements ont été ordonnés par Dieu pour manifester sa gloire, et doivent être de ce fait scrupuleusement observés, ils ne constituent pas pour autant un moyen d’obtenir la grâce de Dieu : ils ne sont que les externa subsidia de la foi. Nulle Église car si la sentence extra ecclesiam nulla salus signifie que celui qui se tient à l’écart de la véritable Église est exclu à jamais du nombre des élus 104, les réprouvés n’en appartiennent pas moins eux aussi à l »Église (extérieure); et appartenant à l’Église, ils sont obligés de se soumettre à sa discipline, non pas certes afin de parvenir au salut – cela est impossible – mais en tant que contraints, pour la gloire de Dieu, d’obéir à ses commandements. Nul Dieu enfin, car le Christ lui-même n’est mort que pour les élus 105; c’est pour eux seuls que, de toute éternité, Dieu avait décidé son martyre. Cette abolition absolue du salut par l’Église et les sacrements (que le luthéranisme n’avait pas développée jusqu’en ses ultimes conséquences) constituait la différence radicale, décisive, avec le catholicisme.

Ainsi, dans l’histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de « désen­chantement » [Entzauberung] du monde 106 qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien [95] et qui, de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges. Le puritain authentique allait jusqu’à rejeter tout soupçon de cérémonie religieuse au bord de la tombe; il enterrait ses proches sans chant ni musique, afin que ne risquât de transparaître aucune « superstition », aucun crédit en l’efficacité salutaire de pratiques magico-sacra­mentelles 107.

Nul moyen magique – voire nul moyen, quel qu’il soit – de procurer la grâce à qui Dieu avait décidé de la refuser. Combiné avec la dure doctrine de la transcendance absolue de Dieu [Gottferne] et de la futilité de tout ce qui est de l’ordre de la chair, cet isolement intime de l’homme constitue, d’une part, le fondement de l’attitude radicalement négative du puritanisme à l’égard de toute espèce d’élément sensuel ou émotionnel dans la culture et la religion Subjective (éléments considérés comme inutiles au salut et suscitant illusions sentimentales et Superstitions idolâtres); et par là il élimina toute possibilité d’une culture des sens [Sinnenhultur] 108. Mais, d’autre part, il constitue l’une des racines de cet individualisme pessimiste, sans illusion 109, qui se manifeste de nos jours encore dans le caractère national [96] et les institutions des peuples qui ont un passé puritain; le contraste est frappant avec la façon dont la philosophie des Lumières, plus tard, a vu l’humanité 110. A l’époque, nous retrouvons les traces de l’influence de la doctrine de la prédestination sur la conduite individuelle et la conception de la vie là même où, en tant que dogme, elle était sur le déclin : en fait, il ne s’agissait alors que de la forme la plus extrême de cette exclusive confiance en Dieu, ce qui nous intéresse ici. A titre d’exemple elle se manifeste, notamment dans la littérature puritaine anglaise, par une fréquence remarquable des mises en garde contre la foi en l’entraide, en l’amitié humaines 111. Le doux Baxter lui-même conseille de se méfier de l’ami le plus proche, et Bailey recommande en propres termes de ne se fier à personne, de ne rien confier qui soit compromettant. Un seul confident possible : Dieu 112. En opposition évidente avec le [97] luthéranisme, cette attitude envers la vie était liée dans toutes les contrées où s’épanouissait le calvinisme à l’élimination discrète de la confession privée; cependant, les scrupules de Calvin lui-même à ce sujet n’avaient trait qu’aux possibilités de mésinterpré­tation du sacrement. Événement de la plus haute importance : d’abord comme symptôme de la sorte d’action exercée par cette religion; en second lieu, en tant que stimulant psycholo­gique du développement de son attitude éthique. Un moyen de soulager périodiquement la conscience du pécheur de sa culpabilité [« abreagieren » des affektbetonten Schuldbe­wuBtseins] était ainsi éliminé 113.

Nous parlerons plus tard des conséquences éthiques que ce trait eut sur la conduite quotidienne; elles sont évidentes en ce qui concerne l’attitude générale de l’homme envers la religion. Les rapports entre le calviniste et son Dieu se déroulent dans une profonde solitude intérieure, en dépit du fait qu’appartenir à la véritable Église soit nécessaire au salut 114. Pour se rendre compte des effets spécifiques 115 de cette atmosphère très particulière, il suffit de lire le Pilgrim’s Progress de Bunyan 116, de loin le livre le plus lu de toute la littérature puritaine. On y voit « Chrétien » prenant conscience de vivre dans la « ville de perdition » et entendant l’appel d’avoir à entreprendre son pèlerinage vers la cité céleste. Sa femme et ses enfants veulent le retenir, mais lui, enfonçant ses doigts dans ses oreilles, s’écrie : « Life, eternal life! » et part à travers champs. Nul raffinement ne saurait remplacer le sentiment naïf du poète-chaudronnier, qui, écrivant dans sa prison, [98] recueillit les applaudissements de tout un monde de croyants pour avoir su exprimer l’état d’âme du fidèle puritain préoccupé uniquement de son salut personnel. État d’âme qui transparaît dans les conversations pleines d’onction que le pèlerin poursuit avec ceux qui partagent ses sentiments, et dont la manière n’est pas sans faire penser aux Gerechten Kammacher de Gottfried Keller. Ce n’est que lorsqu’il sera lui-même sauvé que l’idée lui viendra qu’il serait bon d’avoir auprès de soi sa femme et ses enfants. La même peur angoissée devant la mort et l’au-delà étreint saint Alphonse de Liguori, tel que Döllinger nous le présente; elle est à mille lieues de cette fierté laïque [Diesseitigkeit] qu’un Machiavel, retraçant la gloire des citoyens de Florence en lutte contre le pape et l’interdit, exprime par ces mots : « Ils mettent plus haut l’amour de la patrie que la crainte pour le salut de leur âme »; et plus éloignée encore des sentiments qu’un Richard Wagner met dans la bouche de Siegmund avant son fatal combat: « GrüBe mir Wotan, grüBe mir Wallhall […] Doch von Wallhall’s spröden Wonnen sprich du wahrlich mir nicht. » Il est vrai que cette peur exerce sur Bunyan et Liguori des effets très différents. La même frayeur qui conduit l’un à l’extrême humiliation de soi-même est pour l’autre l’aiguillon d’une lutte sans trêve, systématique, avec la vie. D’où provient donc cette différence ?

De prime abord, cela semble être une énigme. Comment cette tendance à libérer intérieu­rement l’individu des liens étroits dans lesquels l’enserre le monde a-t-elle pu s’allier à la supériorité indubitable du calvinisme en matière d’organisation sociale 117 ? Pour étrange [99] que cela paraisse, elle est la conséquence de la forme spécifique que l’amour chrétien du prochain finit par prendre sous la pression de l’isolement intérieur où la foi calviniste plaçait l’individu. Tout d’abord, elle en découle dogmatiquement 118. Le monde existe pour servir la gloire de Dieu, et cela seulement. [100] L’élu chrétien est ici-bas pour augmenter, dans la mesure de ses moyens, la gloire de Dieu dans le monde en accomplissant les commande­ments divins, et pour cela seul. Mais Dieu veut l’efficacité sociale du chrétien, car il entend que la vie sociale soit conforme à ses commandements et qu’elle soit organisée à cette fin. L’activité sociale 119 du calviniste se déroule purement in majorem Dei gloriam. D’où il suit que l’activité professionnelle, laquelle est au service de la vie terrestre de la communauté, participe aussi de ce caractère. Nous avons déjà trouvé, chez Luther, la division du travail en professions justifiée par l’amour du prochain. Mais ce qui était resté une suggestion hypo­thétique, purement intellectuelle, est devenu chez les calvinistes un élément caractéris­tique de leur système éthique. L’amour du prochain – au service exclusif de la gloire de Dieu 120, non à celui de la créature 121 – s’exprime en [101] premier lieu dans l’accomplissement des tâches professionnelles données par la lex naturae ; il revêt ainsi l’aspect proprement objectif et impersonnel d’un service effectué dans l’intérêt de l’organisation rationnelle de l’univers social qui nous entoure. Car la merveilleuse organisation et l’arrangement appropriés aux fins de ce cosmos sont conçus pour satisfaire aux besoins de l’espèce humaine, ce qui apparaît évident à la fois pour qui se réfère aux révélations de la Bible et pour qui use de son jugement naturel. On reconnaît ainsi que le travail, au service de l’utilité sociale imperson­nelle, exalte la gloire de Dieu; qu’il est donc voulu par lui. L’élimination radicale du problè­me de la théodicée et de toute espèce de questions sur le sens de l’univers et de l’existence, sur quoi tant d’hommes avaient peiné, cette élimination allait de soi pour les puritains – comme pour les juifs, mais pour de tout autres raisons. Et, dans un certain sens, elle allait de soi en général pour toute piété chrétienne non mystique.

À cette économie de forces, le calvinisme ajoute un autre trait, qui complète le tableau. Pas de conflit entre l’individu et l’éthique (au sens de Sören Kierkegaard) pour le calvinisme, bien qu’en matière religieuse il abandonne l’individu à ses propres ressources. Nous n’avons pas à en analyser ici les raisons, ni à déterminer la signification de ce point de vue pour le rationalisme économique et politique du calvinisme. Le fondement du caractère utilitaire de l’éthique calviniste réside là; de même, de là découlent d’importantes particularités [102] quant à la façon dont on y conçoit le besogne 122. Mais il est temps de revenir à l’examen de la doctrine de la prédestination.

Pour nous, le problème décisif est le suivant : comment pareille doctrine a-t-elle pu être tolérée 123 à une époque où l’au-delà 11031 était non seulement chose plus importante, mais à bien des égards plus certaine de surcroît que tous les intérêts de la vie d’ici-bas 124 ? Une question devait se poser d’emblée à chacun des fidèles, repoussant ainsi à l’arrière-plan toute autre considération : suis-je un élu? comment m’en assurer 125 ? Pour Calvin lui-même, nul problème. Il se représentait comme un « vase d’élection » [Rüstzeug] et ne mettait point en doute son état de grâce. C’est pourquoi, à la question de savoir comment l’individu peut être assuré de son élection, Calvin n’admet au fond qu’une seule réponse : nous devons nous contenter de savoir que Dieu a décidé, et persévérer dans l’inébranlable confiance en Christ qui résulte de la vraie foi. Par principe, il rejette l’hypothèse que l’on puisse reconnaître à son comportement si autrui est élu ou s’il est réprouvé, car ce serait être assez téméraire pour prétendre pénétrer les secrets de Dieu. Dans cette vie, les élus ne se distinguent en rien, pour l’extérieur, des réprouvés 126; mieux : toutes les expériences subjectives [104] des premiers – en tant que ludibria spiritus sancti – sont également à la portée des seconds, à l’exception toutefois de la confiance persévérante et fidèle, finaliter. Les élus constituent donc l’Église invisible de Dieu.

Naturellement, il en allait tout autrement pour les épigones – déjà pour Théodore de Bèze – et à plus forte raison pour la grande masse des hommes ordinaires. La certitudo salutis, au sens de possibilité de reconnaître l’état de grâce, revêtit nécessairement [muBte] à leurs yeux une importance absolument primordiale 127. Partout où était maintenue la doctrine de la prédestination, il était impossible de refouler la question : existe-t-il des critères auxquels on puisse reconnaître à coup sûr que l’on appartient au nombre des electi_? Non seulement cette question a toujours conservé une signification centrale pour le piétisme qui s’est développé dans l’Église réformée, mais elle y a pris parfois, en un certain sens, une importance constitu­tionnelle. Nous y reviendrons lorsque nous considérerons la portée politique et sociale de la doctrine réformée de la communion et de la pratique de celle-ci. Nous verrons quel rôle a joué, durant tout le XVIIe siècle, même en dehors du piétisme, la possibilité de s’assurer de l’état de grâce de l’individu lorsqu’il s’agira, par exemple, de l’admettre à la communion, c’est-à-dire à l’acte cultuel par excellence, et comme tel, déterminant pour sa situation sociale.

Dans la mesure où se posait la question de l’état de grâce personnel, il se révélait impos­sible de s’en tenir 128 à la confiance de Calvin dans le témoignage de la foi persévérante résultant de l’action de la grâce en l’homme – confiance qui n’a jamais été formellement abandonnée 129, du moins en principe, par la doctrine orthodoxe. Surtout, 1105] dans la pratique du soin des âmes, les pasteurs ne pouvaient s’en satisfaire, car ils étaient en contact immédiat avec les tourments engendrés par cette doctrine. La pratique pastorale s’accom­moda donc des difficultés, et le fit de diverses façons 130. Dans la mesure où la prédestination ne subissait pas une nouvelle interprétation, ne se trouvait pas adoucie et, au fond, aban­donnée 131, apparurent deux types caractéristiques, liés l’un à l’autre, de conseils pasto­raux. D’une part, se considérer comme élu constituait un devoir; toute espèce de doute à ce sujet devait être repoussé en tant que tentation du démon 132, car une insuffisante confiance en soi découlait d’une foi insuffisante, c’est-à-dire d’une insuffisante efficacité de la grâce. L’exhortation de l’apôtre d’avoir à « s’affermir » dans sa vocation personnelle est interprétée ici comme le devoir de conquérir dans la lutte quotidienne la certitude subjective de sa propre élection et de sa justification. A la place des humbles pécheurs auxquels Luther promet la grâce s’ils se confient à Dieu avec une foi repentante, surgissent les « saints », conscients d’eux-mêmes 133, que nous retrouvons en ces marchands puritains à la trempe d’acier des temps héroïques du capitalisme et dont les exemplaires isolés se rencontrent encore de nos jours. D’autre part, afin d’arriver à cette confiance en soi, le travail sans relâche dans un métier 134 est expressément recommandé comme le moyen le meilleur. Cela, et cela [106] seul, dissipe le doute religieux et donne la certitude de la grâce.

Que l’activité temporelle soit capable de donner cette certitude, qu’elle puisse être, pour ainsi dire, considérée comme le moyen approprié pour réagir contre les sentiments d’angoisse religieuse, on en trouve la raison dans les particularités profondes des sentiments religieux professés dans l’Église réformée. Par contraste avec le luthéranisme, ces différences apparais­sent le plus distinctement dans la doctrine de la justification par la foi. Elles sont si finement analysées par Schneckenburger dans la remarquable série de ses conférences 135, et avec un tel souci objectif d’éviter les jugements de valeur, que, pour l’essentiel les remarques qui suivent se réfèrent tout simplement à son exposé.

L’expérience religieuse la plus haute à quoi s’efforce d’atteindre la piété luthérienne, telle qu’elle s’était développée au cours du XVIIe siècle, est l’unio mystica avec la divinité 136. Comme le suggère déjà son nom, inconnu Sous Cette forme [107] de la doctrine réformée, il s’agit du sentiment d’être absorbé en Dieu : la sensation d’un investissement réel de l’âme du croyant par le divin, qualitativement similaire à l’action de la contemplation chez les mystiques allemands, et caractérisée par l’attente passive de l’accomplissement de l’ardent désir du repos en Dieu, et aussi par son intériorité toute sentimentale.

Or, l’histoire de la philosophie nous le montre, une croyance religieuse essentiellement mystique peut fort bien être compatible avec le sens des réalités pratiques; elle peut même en être le soutien direct par suite du rejet des doctrines dialectiques. De surcroît, le mysticisme peut favoriser indirectement [108] une conduite rationnelle. Quoi qu’il en soit, il ignore par sa nature même, dans les relations qu’il entretient avec le monde, toute évaluation positive de l’activité extérieure. Enfin, le luthéranisme combinait l’unio mystica avec le sentiment profond de l’indignité due au péché originel, sentiment essentiel pour préserver la poenitentia quotidiana du fidèle luthérien, qui maintenait l’humilité et la simplicité indispensables à la rémission des péchés. En revanche, la religiosité spécifique des réformés s’opposait dès l’origine tant à la fuite quiétiste hors du monde d’un Pascal qu’au sentiment purement intérieur de la piété luthérienne. La pénétration effective de l’âme humaine par le divin était exclue en vertu de la transcendance absolue de Dieu par rapport aux créatures : finitum non est capax infiniti. Bien plus, la communauté des élus avec Dieu ne pouvait se réaliser et ne pouvait être perçue par eux que dans la mesure où Dieu agissait (operatur) à travers eux et où ils en étaient conscients. Ainsi, leur action naissait de la foi, celle-ci étant due à la grâce divine, et cette foi, en retour, était légitimée par la qualité de leur action. Nous sommes ici en présence de différences très profondes, qui portent sur les conditions décisives du salut et peuvent servir à la classification de toutes les attitudes religieuses pratiques 137. Le virtuose religieux [der religiöse Virtuose] 138 peut s’assurer de son état de grâce en se considérant soit comme le « vase d’élection », soit comme l’instrument de la puissance divine. Dans le premier cas, la vie religieuse incline vers le sentiment mystique; dans le second, elle porte à l’action ascétique. Luther est très proche du premier type, les calvinistes appartiennent au second. Certes, le réformé voulait être sauvé sola fide. Mais comme, selon les vues de Calvin, les sentiments, les émotions pures et simples, pour sublimes qu’ils paraissent, sont trompeurs 139, il faut que la foi soit attestée [bewähren] par ses résultats objectifs afin de constituer le sûr fondement de la certitudo salutis. Il lui faut être fides efficax 140, [109] de même que l’appel [Berufung] du salut doit être vocation efficace (effectual calling selon l’expression de la Savoy Declaration).

Si nous en venons à poser la question : quels sont les fruits auxquels le réformé peut reconnaître indubitablement la vraie foi? une réponse s’imposera : la vraie foi se reconnaît à un type de conduite qui permet au chrétien d’augmenter la gloire de Dieu. Quant à l’utilité de cette conduite, elle se déduit de la volonté divine révélée directement par la Bible ou indirectement par l’ordre prémédité du monde qu’elle a créé (lex naturae141. [110] On était à même de contrôler [hontrollieren] son propre état de grâce 142, spécialement en comparant l’état de son âme avec celui des élus de la Bible, par exemple celui des patriarches. Seul un élu possède réellement la fides efficax 143, seul il est capable – en vertu de sa nouvelle nais­sance (regeneratio) et de la sanctification (sanctificatio) de sa vie tout entière qui en découle – d’augmenter la gloire de Dieu par des œuvres réellement, et non pas seulement apparem­ment. bonnes. Conscient que sa conduite – du moins en son caractère fondamental et son idéal constant (propositum oboedientiae) – repose sur une force 144 qui oeuvre en lui à l’aug­men­tation de la gloire de Dieu, donc qu’une telle conduite est non seulement voulue, mais surtout agie par Dieu 145, il atteint au bien suprême auquel aspirait cette religion: la certitude de la grâce 146. Qu’il soit possible d’y parvenir était confirmé par Il Cor. XIII, 5  147. Autant les bonnes oeuvres sont absolument impropres comme moyen pour obtenir le salut – l’élu lui-même restant une créature, tout ce qu’il fait est infiniment éloigné de ce que Dieu exige -, autant elles demeurent indispensables comme signes d’élection 148. Moyen technique, non pas sans doute d’acheter le salut, mais de se délivrer de l’angoisse du salut. En ce sens, on dira, à l’occasion, qu’elles sont directement « indispensables au salut » 149, ou bien que la possessio salutis en dépend 150.

Dans la pratique, cela signifie [111] que Dieu vient en aide à qui s’aide lui-même 151; et aussi que le calviniste, comme on l’a dit parfois, « crée » lui-même son propre salut 152, Ou, Plus correctement, la certitude de celui-ci. Cela veut dire également que cette création ne saurait consister, comme dans le catholicisme, à engranger au fur et à mesure les bonnes œuvres particulières, mais qu’elle doit être l’examen [Selbstkontrolle] systématique d’une conscience qui, à chaque instant se trouve placée devant l’alternative : élu ou damné? Nous en sommes arrivés ainsi à un point de nos recherches qui est des plus importants.

Pareille forme de pensée, élaborée dans les Églises réformées et dans les sectes avec une netteté croissante 153, a été tenue par les luthériens pour un retour à la « sanctification par les œuvres » 154. Et – pour justifiée [112] que fût la protestation des accusés contre l’identification de leur position dogmatique avec la doctrine catholique – cette accusation était sans doute fondée, compte tenu des conséquences pratiques d’une telle attitude dans la vie quotidienne du chrétien réformé moyen 155.

[113] Car il n’a peut-être jamais existé de forme plus intense d’une valorisation religieuse de l’action morale que celle engendrée par le calvinisme chez ses adeptes. Mais ce qui donne de façon décisive à cette espèce de « salut par les œuvres » sa signification pratique c’est en premier lieu de reconnaître les qualités qui différenciaient la forme de conduite correspon­dante de la vie quotidienne d’un chrétien quelconque du Moyen Age. Normalement, le laïc catholique du Moyen Age 156 vivait pour ainsi dire « au jour le jour », du point de vue moral. Avant tout, il accomplissait consciencieusement ses devoirs traditionnels. Pour le reste, toutefois, ses « bonnes œuvres » ne constituaient pas forcément un ensemble cohérent; du moins n’étaient-elles pas nécessairement sériées de façon rationnelle en un système de vie. Elles demeuraient plutôt une succession d’actes isolés qu’il accomplissait au gré des circons­tances en vue de racheter des péchés particuliers, soit sous l’influence pastorale, soit, vers la fin de sa vie, pour s’acquitter d’une sorte de prime d’assurance. Naturellement, l’éthique catholique était une éthique de la « conviction ». Mais l’intentio concrète de l’acte particulier en déterminait la valeur. Et l’action particulière, bonne ou mauvaise, était portée au compte de celui qui l’accomplissait, influant sur son double destin, temporel et éternel. De façon très réaliste, l’Église reconnaissait que l’homme n’est pas une unité définie en termes absolument clairs, pouvant être évaluée avec précision, mais que sa vie morale est déterminée par des motifs antagonistes, et son comportement souvent contradictoire. Bien entendu, elle exigeait de plus, comme idéal, une transformation radicale de la vie humaine. Mais d’un autre côté elle affaiblissait cette exigence (pour la masse des fidèles) par l’un de ses moyens les plus efficaces de puissance et d’éducation : le sacrement de la pénitence, [114] dont la fonction correspond au caractère le plus profond du catholicisme.

Le « désenchantement » [Entzauberung] du monde – l’élimination de la magie en tant que technique de salut 157 – n’a pas été mené aussi loin par le catholicisme que par le puritanisme (et avant celui-ci, par le judaïsme). Le catholique 158 avait à sa disposition l’absolution de son Église pour compenser sa propre imperfection. Le prêtre était un magicien accomplissant le miracle de la transsubstantiation et il disposait du pouvoir des clés. On pouvait se tourner vers lui dans le repentir et la contrition; en administrant les sacrements il dispensait le rachat, l’espoir de la grâce, la certitude du pardon, assurant par là la décharge de cette monstrueuse tension à laquelle son destin condamnait le calviniste, sans évasion possible ni adoucisse­ment aucun. Pour celui-ci, point de ces consolations amicales et humaines. Il ne pouvait non plus espérer – comme le catholique ou même le luthérien – compenser ses heures de faiblesse et de dissipation par une bonne volonté accrue. Le Dieu du calvinisme réclamait non pas des bonnes oeuvres isolées, mais une vie tout entière de bonnes oeuvres érigées en système 159. Pas question du va-et-vient catholique, authentiquement humain, entre péché, repentir, pénitence, absolution, suivis derechef du péché. Ni de tirer d’une vie, considérée dans son ensemble, un solde qui puisse être compensé [115] par des pénitences temporelles, expié par le moyen des grâces de l’Église.

La pratique morale courante, ainsi dépouillée de son absence de plan et de système, se trouvait donc façonnée en une méthode conséquente appliquée à l’ensemble de la conduite. Ce n’est pas par hasard que le nom de « méthodistes » est resté attaché aux adeptes du dernier grand réveil de la pensée puritaine au XVIIIe siècle, de même que le terme équivalent de « précisiens » [Präzisisten] avait été appliqué à leurs devanciers spirituels du XVIIe siècle 160. Car seule une transformation radicale du sens de la vie tout entière, à chaque instant, dans chaque action 161, était à même de confirmer les effets de la grâce, soustrayant l’homme au status naturae pour le placer dans le status gratiae.

La vie du « saint » était exclusivement dirigée vers une fin transcendante : le salut. Pour cette raison précisément, elle était totalement rationalisée en ce monde, et dominée entièrement par ce but unique : accroître sur terre la gloire de Dieu. Jamais le précepte omnia in majorem Dei gloriam n’avait été entendu avec plus de rigueur 162. Seule une vie dirigée par une pensée constante pouvait réaliser le dépassement dustatus naturalis. Le cogito ergo sum de Descartes était repris à leur compte par les puritains de l’époque dans une nouvelle interprétation éthique 163. [116] Rationalisation qui a donné à la piété réformée ses traits spécifiquement ascétiques et qui, du même coup, fondait sa parenté spirituelle avec le catholicisme 164, et son opposition spécifique à ce dernier. Il va sans dire que le catholicisme connaissait également des problèmes analogues.

Sans aucun doute, considéré tant intérieurement qu’extérieurement, l’ascétisme chrétien contient des choses extrêmement diverses. En Occident, cependant, sous ses formes les plus élevées, il a pris un caractère tout à fait rationnel au Moyen Age et, sous plusieurs de ses aspects, dès l’Antiquité. La grande signification historique de la vie monacale en Occident, par opposition au monachisme oriental, repose sur ce fait – sinon dans tous les cas, du moins dans son type général. En son principe, elle s’était affranchie, dès la règle de Saint-Benoît, de la fuite arbitraire [planlos] du monde et de la virtuosité dans la torture de soi-même; elle s’en était libérée davantage chez les clunisiens, davantage encore chez les cisterciens, et enfin de façon absolue chez les jésuites. L’ascétisme était devenu une méthode de conduite rationnelle visant à surmonter le status naturae, à soustraire l’homme à la puissance des instincts, à le libérer de sa dépendance à l’égard du monde et de la nature, afin de le subordonner à la suprématie d’une volonté préméditée 165 et de soumettre ses action à un contrôle [Selbstkont­rolle] permanent et à un examen consciencieux de leur portée éthique. Objectivement, il entraînait ainsi le moine à devenir un ouvrier au service du royaume de Dieu, tout en assurant – subjectivement – le salut de son âme. Ce contrôle actif de soi-même, but des exercitia de saint Ignace, et en général des vertus monacales [117] les plus hautes 166, constituait d’autre part l’idéal pratique majeur du puritanisme 167. Avec quel profond mépris les comptes rendus d’interrogatoires de ses martyrs n’opposent-ils pas la jactance sans retenue des nobles prélats et des agents du pouvoir 168 à la réserve froide et tranquille de ses adeptes. On y voit déjà apparaître ce contrôle de soi qui, de nos jours encore, valorise [Schätzung] le type achevé du gentleman anglais ou anglo-américain 169. Transposons dans notre langage 170 : l’ascétisme puritain, comme toute forme d’ascétisme « rationnel », travaillait à rendre l’homme apte à affirmer, face aux « émotions » [Affekt], ses «motifs permanents », au premier chef ceux que cet ascétisme lui inculquait. Il s’efforçait de lui inculquer [erziehen] une « personnalité », au sens formel et psychologique du terme. Contrairement à bien des idées répandues à ce sujet, il s’agissait de rendre l’homme capable de mener une vie alerte et intelligente; tâche la plus urgente : anéantir l’ingénuité de la jouissance instinctive et spontanée; moyen le plus puis­sant: mettre de l’ordre [118] dans les conduites individuelles. Points décisifs qui se trouvent exprimés aussi nettement dans les règles du monachisme catholique 171 que dans les principes du comportement calviniste 172. Pour l’un comme pour l’autre, la puissance d’expansion universelle repose sur cette saisie [Erfassung] méthodique de l’individu tout entier. En ce qui concerne spécialement le calvinisme, il faut remarquer son aptitude, par rapport au luthéra­nisme, à assurer l’existence du protestantisme en tant qu’ecclesia militans.

La différence entre l’ascétisme calviniste et celui du Moyen Age n’en est pas moins évidente. La suppression des consilia evangelica transformait l’ascétisme en un ascétisme dans le monde. Non point que l’Église catholique eût restreint la vie « méthodique » aux cellules des cloîtres, pas plus en théorie qu’en pratique. Au contraire, et on l’a souvent souligné, malgré sa relative modération morale, le catholicisme enseigne qu’une vie dénuée de tout caractère éthique systématique ne peut atteindre les idéaux les plus élevés [119] qu’il a posés, et ceci vaut aussi bien pour la vie dans le monde 173. Le tiers ordre de Saint-François, par exemple, a constitué une tentative importante pour faire pénétrer l’ascétisme dans la vie quotidienne, et nous savons que ce ne fut pas la seule. Il est vrai que des oeuvres comme l’Imitation de Jésus-Christ montrent précisément, par la profonde influence qu’elles ont exercée, combien la conduite qu’elles prêchaient était tenue pour supérieure au minimum de moralité suffisant à la vie de chaque jour. Et également, à quel point la vie quotidienne n’était pas mesurée selon les normes établies par le puritanisme. De plus, certaines pratiques ecclésiastiques, surtout celle des indulgences, contrecarraient inévitablement les aspirations à un ascétisme systématique à l’intérieur du monde laïc. C’est pourquoi, à l’époque de la Réforme, l’usage des indulgences n’a pas été ressenti comme un abus mineur, mais bien comme le mal fondamental de l’Église.

Cependant, le fait important demeurait que le moine était, par excellence, le seul homme menant une vie méthodique au sens religieux du terme. Il s’ensuit que plus l’ascétisme s’emparait de l’individu, plus il l’expulsait de la vie courante, la vie spécifiquement sainte consistant dans le dépassement de la morale mondaine 174. Luther – qui ne se faisait pas l’agent d’exécution d’une quelconque « loi de l’évolution », mais qui partait d’expériences strictement personnelles, incertain d’ailleurs au début de leurs conséquences pratiques, poussé plus tard par les circonstances politiques – Luther avait d’abord écarté l’ascétisme, ce en quoi le calvinisme l’avait simplement suivi 175. Lorsqu’un Sébastien Franck découvrait que la Réforme signifiait que, désormais, tout chrétien était tenu d’être un moine sa vie durant, il touchait là, en fait, au cœur même de ce type de religiosité. Une digue était bâtie qui s’opposait à la fuite de l’ascétisme hors de la vie laïque quotidienne, [120] et les natures passionnément spirituelles et austères qui jusqu’alors avaient fourni les meilleurs représen­tants du monachisme, étaient forcées de poursuivre désormais leurs idéaux ascétiques à l’intérieur de leur vie professionnelle.

Il appartenait au calvinisme d’ajouter ici quelque chose de positif : l’idée que l’épreuve [Bewährung] de la foi dans la vie professionnelle profane est nécessaire 176, donnant ainsi à nombre de personnes portées vers la religion une motivation positive pour l’ascétisme. En fondant son éthique sur la doctrine de la prédestination, il substituait à une aristocratie spirituelle de moines se tenant au-dessus de ce monde, l’aristocratie spirituelle – en ce monde – des saints prédestinés par Dieu de toute éternité 177. Nouvelle aristocratie qui, par son character indelebilis, était séparée du reste de l’humanité, réprouvé de toute éternité, par un abîme bien plus profond et plus terrifiant par son invisibilité même 178 que celui qui, au Moyen Age, séparait le moine du reste du monde. Tous les sentiments sociaux s’en trouvaient pénétrés avec une brutale rigueur. Pour les élus – saints par définition – la conscience de la grâce divine, loin d’impliquer à l’égard des péchés d’autrui une attitude secourable et indulgente fondée sur la connaissance de leur propre faiblesse, s’accordait avec une attitude de haine et de mépris pour celui qu’ils considéraient comme un ennemi de Dieu, marqué du sceau de sa damnation éternelle 179. Ce sentiment pouvait devenir si [121] intense qu’il aboutissait parfois à la création de sectes. Tel fut le cas, par exemple, des mouvements « indépendants » du XVIIe siècle. Alors prévalut la conviction que c’était insulter Dieu que d’admettre un non-régénéré dans le troupeau, de le laisser participer aux sacrements, voire de lui laisser – en tant que pasteur – administrer la communauté 180, ce qui va à l’encontre de l’authentique doctrine calviniste selon laquelle la gloire de Dieu exige de l’Église qu’elle courbe les réprouvés sous la loi. En bref, la conception donatiste de l’Église apparut comme une conséquence de la doctrine de la prédestination (cas des calvinistes baptistes). La revendication d’une Église « pure », d’une communauté réservée à ceux qui se trouvent en état de grâce, n’était pas toujours poussée jusqu’à sa conséquence logique, la formation de sectes. Néanmoins, diverses modifications de la constitution de l’Église découlèrent de la tentative de séparer les chrétiens régénérés des non-régénérés, les chrétiens admis aux sacrements de ceux qui n’étaient pas mûrs, et aussi de la tentative de réserver aux premiers le gouvernement de l’Église, à tout le moins une position privilégiée, et de n’admettre que des prédicateurs régénérés 181.

Cet ascétisme trouvait dans la Bible la norme solide [122] dont il avait le plus évident besoin. Il est important de noter que cette « bibliocratie » bien connue du calvinisme tenait les préceptes moraux de l’Ancien Testament dans la même estime que ceux du Nouveau, car ils ne sont pas moins authentiquement révélés. Sous la réserve toutefois qu’ils ne s’appliquent pas uniquement à la condition historique des Hébreux ou n’aient pas été expressément abrogés par le Christ. La Loi, pour les croyants, était une norme idéale, impossible à atteindre totalement mais valable 182, tandis qu’à l’inverse Luther, à l’origine, avait célébré la liberté de l’asservissement à la loi [Gesetzesknechtschaft] comme un privilège divin 183. Dans toute l’attitude des fidèles envers l’existence, on sent l’influence de la sagesse hébraïque et de son intimité dépourvue d’émotion avec Dieu, telle qu’elle se manifeste dans les livres les plus pratiqués par les puritains : les Proverbes et nombre de psaumes. En particulier, le caractère rationnel, la suppression du côté mystique et, plus généralement, du côté émotionnel de la religion, ont été attribués avec raison par Sanford à l’influence de l’Ancien Testament 184. Quoi qu’il en soit, ce rationalisme vieux-testamentaire était, comme tel, essentiellement traditiona­liste et petit-bourgeois. Il n’était pas allié seulement à la passion puissante des prophètes et de bien des psaumes, mais encore à des éléments 185 qui, au Moyen Age déjà, avaient servi de support au développement de sentiments spécifiquement religieux. Ce fut donc, en dernière analyse, le caractère propre, fondamentalement ascétique du calvinisme lui-même, qui l’amena à choisir et à assimiler les éléments de la piété de l’Ancien Testament qui lui convenaient le mieux.

[123] Cette systématisation de la conduite éthique, commune à l’ascétisme du protestan­tisme calviniste et aux formes rationnelles de la vie monastique catholique, s’exprime d’une manière tout extérieure dans le contrôle [kontrollieren] ininterrompu que le puritain « consciencieux » [präzise] exerce sur son état de grâce 186. Certes, l’usage de tenir des journaux religieux dans lesquels péchés, tentations, progrès sur le chemin de la grâce sont enregistrés à la suite, ou inscrits sous forme de tableaux, était commun aux cercles réformés les plus fervents 187 et – surtout sous l’influence des jésuites -à la dévotion catholique moderne (en France spécialement). Mais, tandis que dans le catholicisme cet usage visait à assurer une confession complète et à ménager au directeur de conscience une pleine autorité sur le chrétien ou (surtout) sur la chrétienne, le réformé l’utilisait pour se « tâter le pouls ». Il est mentionné par tous les théologiens et moralistes, et, là aussi, Benjamin Franklin en offre un exemple classique avec la comptabilité de ses progrès dans les différentes vertus qu’il tient à l’aide de tableaux statistiques 188. D’autre part, l’image médiévale (voire antique) de la comptabilité divine s’aggrave chez Bunyan d’un mauvais goût caractérisé lorsque celui-ci compare la relation du pécheur à Dieu avec celle d’un client à un boutiquier : celui qui s’est endetté pourra bien, de ses propres mérites, payer les intérêts accumulés, mais il ne parviendra jamais à s’acquitter du principal 189.

De même qu’il contrôlait sa propre conduite, le puritain des générations postérieures contrôlait le comportement de Dieu dont il voyait le doigt dans chaque détail de sa vie. Contrairement à l’authentique doctrine de Calvin, il savait toujours pourquoi Dieu prenait telle ou telle disposition. Ainsi la sanctification de la vie [124] en arrivait-elle à prendre le caractère d’une exploitation commerciale 190. La conséquence de cette méthode à laquelle Calvin, par opposition à Luther, contraignait les fidèles, fut une christianisation de l’existence tout entière. Pour bien comprendre l’action du calvinisme, il ne faut pas perdre de vue com­bien décisive fut cette méthode par son influence sur la vie pratique. D’un côté, nous constatons que, précisément, seul cet élément était en mesure d’exercer pareille influence; d’un autre côté, diverses confessions pouvaient agir dans la même direction, pourvu que leurs motivations éthiques fussent semblables sur ce point décisif : la doctrine de l’épreuve [Bewährung].

Jusqu’à présent nous n’avons considéré que le calvinisme. Ce faisant, nous avons supposé que la doctrine de la prédestination constituait l’arrière-plan dogmatique de la morale puri­taine, au sens d’une conduite éthique méthodiquement rationalisée. C’est qu’en fait l’influen­ce de ce dogme a largement dépassé le cercle de ces groupes religieux qui, à tous égards, s’en sont tenus strictement aux principes calvinistes, à savoir, les presbytériens. Non seulement cette influence était contenue dans l’Independent Savoy Declaration de 1658, ainsi que dans la Baptist Confession of Hanserd Knollys de 1689, mais elle trouvait également place à l’intérieur du méthodisme. Bien que John Wesley, le grand organisateur de ce mouve­ment, ait cru à l’universalité de la grâce, l’un des principaux agitateurs de la première généra­tion méthodiste et son penseur le plus conséquent, Whitefield, adhérait à cette doctrine, de même que le cercle des fidèles du « particularisme de la grâce » rassemblés autour de lady Huntingdon, qui, un temps, joua un rôle considérable. Doctrine magnifiquement cohérente qui, à cette époque fatidique 1125] du XVIIe siècle, soutint chez les défenseurs militants de la « vie sainte » la croyance qu’ils étaient l’instrument de Dieu, l’agent d’exécution de la Providence 191. C’est elle encore qui empêcha un effondrement prématuré dans une recherche purement utilitaire de sanctification par les œuvres en ce bas monde, recherche qui n’aurait jamais pu motiver des sacrifices aussi inouïs pour des fins irrationnelles et idéales.

Cette combinaison de la croyance à des normes d’une valeur absolue, avec le détermi­nisme le plus entier et la transcendance complète du divin [übersinnlich], constituait à sa manière une création géniale. Elle était en même temps, dans son principe, extraordinaire­ment plus « moderne » que la doctrine moins sévère, parlant davantage aux sentiments, qui soumettait Dieu à la loi morale. Mais surtout, cette idée d’épreuve [Bewährung] réapparaîtra cons­tam­ment. Sa signification pratique en tant que base psychologique de la moralité métho­dique imposait de l’étudier à l’ « état pur » dans la doctrine de la prédestination. Il fallait donc partir de sa forme la plus conséquente, car, en tant que schéma de la jonction entre la foi et la conduite, nous retrouverons constamment cette idée dans toutes les sectes que nous aurons à examiner. À l’intérieur du protestantisme, l’empreinte qu’elle allait laisser sur la conduite ascéti­que des premiers fidèles a constitué l’antithèse de principe la plus profonde avec l’im­puis­sance [Ohnmacht] morale (relative) du luthéranisme. La gratia amissibilis, qui pouvait toujours être regagnée par le repentir et la contrition, ne contenait manifestement en soi aucune incitation vers ce qui est à nos yeux le plus important produit du protestantisme ascétique : le façonnement systématique et rationnel de la vie morale tout entière 192.

[126] La foi luthérienne laisse par conséquent intacte la vitalité spontanée de l’action impulsive et du sentiment naïf. [127] Le stimulant du contrôle constant de soi-même, la régulation méthodique de la vie personnelle qu’implique la sombre doctrine calviniste, lui faisait totalement défaut. Un génie religieux comme Luther pouvait vivre sans contrainte [unbefangen] dans cette atmosphère d’ouverture au monde et de liberté aussi longtemps que la puissance de son élan le lui permettait, sans courir le danger de retomber dans le status naturalis. Et cette forme de piété sensible, simple et particulièrement émotionnelle qui fait l’ornement de nombreux luthériens parmi les plus grands, de même que leur moralité libre et spontanée, trouve rarement son parallèle dans le puritanisme authentique, mais plutôt dans l’anglicanisme complaisant d’hommes comme Hooker, Chillingsworth, etc. Mais pour le luthérien de tous les jours, même zélé, il est certain qu’il n’était élevé au-dessus du status naturae que temporairement – aussi longtemps que durait l’influence d’une confession ou d’un sermon.

Pour les contemporains, il existait une différence frappante, sous le rapport du comporte­ment éthique, entre les cours réformées et celles des princes luthériens si souvent plongées dans l’ivrognerie et les mœurs grossières 193. On sait, d’autre part, combien le clergé luthérien était désemparé, avec son affirmation de la foi seule, en face du mouvement ascéti­que qu’est le baptisme. Les qualités typiques que l’on attribue aux Allemands : «bonhomie» [Gemüt­lichkeit], « naturel », contrastent vivement – de nos jours encore et jusque dans la physio­no­mie des individus -avec cette destruction radicale de la spontanéité du status naturalis qui est propre à l’atmosphère anglo-américaine. L’Allemand est déconcerté par ce qu’il juge être étroitesse d’esprit, absence de liberté, contrainte intérieure. Cette opposition des conduites provient essentiellement du fait que, dans le luthéranisme, l’ascétisme imprègne la vie à un degré bien moindre [128] que dans le calvinisme. Ainsi s’exprime l’antipathie de l’homme spontané, appréciant les joies de ce monde, à l’égard de l’ascétisme. Du fait de sa doctrine particulière de la grâce, il manquait précisément au luthéranisme la motivation psycholo­gique qui est indispensable à une systématisation de la conduite et qui contraint à une rationalisation méthodique de l’existence.

Cette motivation, la condition du caractère ascétique de la religion, pouvait sans nul doute être engendrée par divers motifs religieux, ainsi que nous le verrons bientôt. La doctrine calviniste ne fut que l’une de ces possibilités. Nous avons néanmoins acquis la conviction que, dans son genre, elle fit preuve non seulement d’une cohérence singulière, mais aussi d’une remarquable efficacité psychologique 194. Par comparaison, les mouvements ascétiques non calvinistes nous sont apparus, considérés du point de vue purement religieux de leur motivation, comme un affaiblissement de la cohérence intérieure du calvinisme.

Au cours même du développement historique réel, les choses se sont présentées ainsi dans l’ensemble : la forme calviniste de l’ascétisme a été soit imitée par les autres mouve­ments de même nature, soit utilisée par ceux-ci comme source d’inspiration ou comme point de comparaison dans le développement de leurs propres principes qui dépassaient le calvinisme ou en divergeaient. Là où, en dépit de bases doctrinales différentes, sont apparues cependant des conséquences ascétiques analogues, ce fut en général le résultat de l’organisa­tion de l’Église. Nous aurons à en parler sous d’autres rapports 195.

[B. Le piétisme.]

Historiquement, en tout cas, la doctrine de la prédestination est le point de départ du mouvement ascétique habituellement appelé « piétisme ». Dans la mesure où ce dernier est demeuré à l’intérieur de l’Église réformée, il est presque impossible de tracer une limite précise entre calvinistes piétistes et non piétistes 196.

Presque tous [129] les représentants importants du puritanisme sont, à l’occasion, comptés au nombre des piétistes. Il est même légitime [130] de considérer l’ensemble des relations entre l’idée de prédestination et celle d’épreuve [Bewährung], fondée sur la recherche de l’acquisition de la certitudo salutis subjective telle qu’elle a été décrite ci-dessus, comme une continuation piétiste de la véritable doctrine de Calvin. L’apparition de renouveaux ascétiques à l’intérieur des communautés réformées (en Hollande notamment) a été régulièrement accompagnée d’une reviviscence de la doctrine de la prédestination provisoirement tombée dans l’oubli ou affaiblie. C’est pourquoi le terme de piétisme n’est pas employé d’ordinaire en ce qui concerne l’Angleterre 197.

Mais le piétisme réformé du continent (Hollande et Rhin inférieur) lui-même représentait avant tout un simple accroissement de l’ascétisme réformé, comme l’était, par exemple, la religiosité de Bailey. Lapraxis piétatis était l’objet d’une insistance si décisive que l’orthodoxie dogmatique passait à l’arrière-plan et il arrivait même qu’elle fût considérée comme purement indifférente. A l’occasion, les prédestinés pouvaient être sujets aux erreurs dogmatiques aussi bien qu’aux autres péchés. L’expérience enseignait que rien n’empêchait les fruits de la foi les plus manifestes de mûrir chez des chrétiens absolument ignorants de la théologie des écoles, tandis que le savoir théologique pur et simple ne garantissait nullement l’épreuve [Bewährung] de la foi [13 I] par la conduite 198.

En aucun cas l’élection ne pouvait donc être prouvée par le savoir théologique 199. [132] C’est pourquoi le piétisme, dans sa profonde méfiance de l’Église des théologiens 200 – à laquelle, et il s’agit là d’une de ses caractéristiques, il continuait d’appartenir officiellement – commença a rassembler les fidèles de la praxis pietatis dans des « conventicules » à l’écart du monde 201. Il voulait rendre visible, sur cette terre, l’Église invisible des élus. Sans pourtant aller jusqu’à former une secte séparée, ses membres s’essayaient, dans cette communauté, à mener une vie qui fût à l’abri des tentations [133] du monde et qui fût guidée dans tous ses détails par la volonté de Dieu. Ils se proposaient d’acquérir de cette façon la certitude de leur propre régénération grâce aux signes extérieurs qui se manifestaient dans leur conduite quotidienne. Par un ascétisme accru, l’ecclesiola des vrais convertis désirait ainsi goûter, ici-bas déjà, la communion avec Dieu dans toute sa béatitude -sentiment que l’on retrouve dans tout véritable piétisme.

Or cette dernière aspiration avait comme une intime parenté avec l’unio mystica luthéri­enne et elle conduisait fréquemment à une accentuation du côté sentimental de la religion plus qu’il n’était normal dans le christianisme réformé moyen. En fait, de notre point de vue, on peut dire que c’est là le critère principal du « piétisme » qui s’est développé dans l’Église réformée.

Car cet élément sentimental – à l’origine entièrement étranger au calvinisme, mais en revanche apparenté à certaines formes de la religiosité médiévale – conduisait pratiquement à désirer jouir de la béatitude éternelle dès ici-bas au lieu d’entreprendre une lutte ascétique pour se l’assurer dans l’au-delà. Le sentiment pouvait devenir d’une intensité telle que la religiosité en prenait un caractère franchement hystérique – la neuropathologie en connaît de nombreux exemples – par cette alternance d’états à demi conscients d’extase religieuse suivis de périodes d’abattement nerveux ressenties comme un « abandon » de Dieu [Gottferne]. Effet directement contraire à la discipline simple et rigoureuse qu’imposait au fidèle la vie de sainteté systématique du puritanisme. Il en résultait un affaiblissement des « inhibitions » qui protégeaient le moi rationnel du calviniste contre ses « états affectifs » [Affekt] 202. De même [134] la négation calviniste de la créature, prise sous son aspect émotionnel – par exemple le sentiment d’être un ver de terre [Wurmgefühl] – pouvait conduire à la paralysie de l’énergie dans la vie professionnelle 203. Par opposition aux véritables tendances du calvinisme rationnel, la doctrine de la prédestination elle-même risquait de se transformer en fatalisme lorsqu’elle devenait l’objet d’une appropriation sentimentale 204. Enfin, le désir de séparer les élus du reste du monde pouvait conduire, par une intensification sentimentale soutenue, à une sorte de vie communautaire monastique à caractère semi-communiste, telle que le piétisme l’a sans cesse fait naître dans l’Église réformée 205.

Mais aussi longtemps que cet effet extrême, conditionné précisément par cette intensifi­ca­tion sentimentale, ne se fit pas sentir, donc aussi longtemps que le piétisme réformé s’efforça d’assurer le salut dans la vie temporelle, l’effet pratique des principes piétistes se limita à un contrôle ascétique plus strict encore de la conduite dans la profession et à un renforcement de la morale professionnelle. Si bien que la simple « respectabilité » temporelle à laquelle aspirait le réformé de type courant fut considérée par les piétistes « supérieurs » comme un christianisme de second ordre. Plus était prise au sérieux l’aristocratie religieuse des élus qui apparaissait dans chacune des formes de l’ascétisme calviniste, plus elle s’organisait volontairement en conventicules à l’intérieur de l’Église. C’est ce qui s’est passé en Hollande. En revanche, dans le puritanisme anglais, elle conduisit d’un côté à une différenciation formelle, dans l’organisation de l’Église, entre chrétiens actifs et chrétiens passifs, et d’un autre côté – nous l’avons montré plus haut – à la formation de sectes.

[135] L’évolution du piétisme allemand, qui s’est développé à partir du terrain luthérien et auquel sont liés les noms de Spener, Francke et Zinzendorf, s’il nous éloigne de la doctrine de la prédestination, ne nous tire nullement hors de la sphère d’influence des idées dont ce dogme était le couronnement logique. Spener atteste lui-même avoir été influencé par le piétisme anglo-néerlandais, ce qui manifeste, par exemple, le fait que Bailey était lu dans ses premiers conventicules 206.

En tout cas, de notre point de vue, ce piétisme n’est qu’un signe de la pénétration dans le domaine de la religiosité non calviniste d’un style de vie cultivé et contrôle méthodiquement, c’est-à-dire ascétique 207. Mais le luthéranisme devait nécessairement ressentir cet ascétisme rationnel comme un corps étranger et le manque de cohérence de la doctrine piétiste alle­mande fut la conséquence des difficultés croissantes qui en découlèrent. Pour fonder dogma­ti­quement [136] une conduite religieuse systématique, Spener combine les idées luthérien­nes avec la doctrine spécifiquement calviniste des oeuvres bonnes en soi, entreprises « en vue de la gloire de Dieu» 208. Il Croit aussi, ce qui a une résonance calviniste, à la possibilité pour les élus de parvenir à un degré relatif de perfection chrétienne 209. Mais, précisément, il ne manque que la cohérence de la théorie. Spener, influencé qu’il était par les mystiques 210, a tenté d’une manière assez imprécise, mais essentiellement luthérienne, de décrire plutôt que de fonder le type systématique de la conduite chrétienne, pourtant essentiel à la forme de son piétisme. Il n’a pas fait découler la certitudo salutis de la sanctification, mais, au lieu de l’idée d’épreuve [Bewährung], il opta pour le rattachement plus lâche à la foi dont nous avons parlé ci-dessus 211.

Cependant, dans la mesure où l’élément rationnel ascétique du piétisme a conservé la suprématie sur la part émotionnelle, les idées qui, de notre point de vue, sont essentielles ont conserve leur place. A savoir : 1º porter la sainteté personnelle à un degré toujours plus élevé de certitude, de perfection, sous le contrôle de la loi, est un signe de l’état de grâce 212; 2º la divine Providence [137] « agit » à travers ceux qui se trouvent dans un tel état de perfection, en ceci que Dieu leur fait signe s’ils persévèrent patiemment et délibèrent méthodiquement 213. S’adonner à un métier était aussi pour A. H. Francke le moyen ascétique par excellence 214. Pour lui, comme pour les puritains, il était solidement établi que Dieu lui-même bénissait les siens par le succès de leur travail.

Afin de remplacer le « double décret », le piétisme élabora des idées analogues, quant à l’essentiel, à celles du calvinisme, encore qu’adoucies, telle l’idée d’une aristocratie d’élus 215 par la grâce particulière de Dieu, avec toutes les conséquences psychologiques que nous avons signalées plus haut. Le « terminisme » 216, généralement imputé (à tort) au piétisme par ses adversaires, appartient à celles-ci. S’il supposait que la grâce [138] était offerte à tous les hommes, c’était ou bien une seule fois pour chacun d’eux, à un moment déterminé de leur vie, ou bien une dernière fois, à un moment quelconque 217. L’universa­lisme de la grâce n’était plus d’aucun secours pour celui qui laissait passer ce moment : il était dans la même situation que ceux que Dieu avait laissés de côté selon la doctrine calviniste. Très proche de cette théorie, l’idée largement répandue – on peut même dire prédominante – dans le piétisme, idée que Francke, par exemple, avait déduite de son expérience personnelle, et selon laquelle la grâce ne pouvait « faire irruption » que dans certaines circonstances bien particulières, c’est-à-dire après une expérience préalable du péché et de la repentance [BuBkampf] 218. Comme selon les vues des piétistes chacun ne possédait pas nécessairement les dispositions appropriées pour vivre une telle expérience, ceux qui n’y parvenaient pas, en dépit du recours aux méthodes ascétiques recommandées, faisaient figure, aux yeux des régénérés, de chré­tiens passifs. D’autre part, étant donné la création d’une méthode de repentance, l’obtention même de la grâce divine devenait aussi, en fait, l’objet d’une activité humaine rationnelle.

Des doutes à l’égard de la confession privée étaient nourris, sinon par tous les piétistes (Francke, quant à lui, en était exempt), du moins par nombre d’entre eux, ainsi qu’en font foi les questions, formulées en particulier par des pasteurs, qui reviennent constamment chez Spener. Doutes dus à cet aristocratisme de la grâce et qui contribuèrent à miner la confession privée dans le luthéranisme lui-même. Les effets, visibles dans la conduite, de la grâce obtenue par la pénitence constituaient le critère nécessaire de l’admission à l’absolution. D’où l’impossibilité de se contenter, pour l’accorder, de la simple contritio 219.

[139] Bien que Zinzendorf demeurât indécis face aux attaques de l’orthodoxie, le jugement qu’il portait sur sa position religieuse tendait constamment vers la notion de vase d’élection [Rüstzeug]. Pour le reste, il est vrai, le point de vue idéologique de ce remarquable « dilettante religieux « (Ritschl dixit), sur les points qui sont pour nous importants nous paraît difficile à formuler clairement 220. A plusieurs reprises il s’est défini luimême comme le représentant du « trope paulinien-luthérien », s’opposant ainsi au « trope piétiste-jacobiste » [jakobisch] avec son attachement à la loi. Cependant la confrérie des Frères [moraves] – autorisée et encouragée en cela par Zinzendorf, en dépit de l’affirmation répétée de son luthéranisme 221 -, dès le protocole notarié du 12 août 1729, soutenait en pratique un point de vue qui, à bien des égards, correspondait à celui de l’aristocratie calviniste des élus 222. Le transfert, si discute, de la charge d’ancien au Christ, en date du 12 novembre 1741, était l’expression extérieure d’une attitude analogue. En outre, des trois « tropes » [luthérien, calviniste et morave] de la confrérie, le calviniste et le morave admettaient dès le début, pour l’essentiel, une éthique des professions [Berufsethik]. D’une façon toute puritaine, Zinzendorf avait exprimé devant John Wesley l’idée suivante : un juste serait-il incapable de toujours connaître par lui-même son propre état de grâce, les autres du moins ne manqueraient pas de s’en apercevoir à sa conduite 223.

[140] D’un autre côté, l’élément émotionnel occupait une place de premier plan dans la piété spécifique de Herrnhut. En particulier, Zinzendorf lui-même cherchait continuellement à contrecarrer la tendance à la sanctification ascétique au sens puritain 224 et à infléchir la sanctification par les oeuvres dans un sens luthérien 225. Ainsi, comme conséquence du rejet des conventicules et de la Conservation de la pratique de la confession, se développait une dépendance [Gebundenheit] essentiellement luthérienne à l’égard des sacrements. En outre, ce principe propre à Zinzendorf qui fait de la naïveté du sentiment religieux le signe de son authenticité (le tirage au sort, par exemple, comme moyen de révéler la volonté de Dieu) s’opposait profondément au rationalisme de la conduite. Dans l’ensemble, à l’intérieur de la sphère où l’influence du comte [de Zinzendorf] se faisait sentir 226, c’est bien plus dans la religion des Frères moraves que dans le reste du piétisme que l’on voit dominer les éléments anti-rationnels et sentimentaux 227. Le rapport entre moralité et rémission des péchés est aussi lâche dans l’idea fidei fratrum de Spangenberg 228 que [141] dans le luthéranisme en général. Le refus que Zinzendorf oppose à la recherche méthodiste de la perfection correspond – ici comme ailleurs – à son idéal eudémoniste qui veut faire éprouver icibas émotionnellement aux hommes 229 la béatitude (il dit: la félicité), plutôt que de les conduire, par un travail rationnel, à s’en assurer pour l’autre monde 230.

D’autre part, l’idée est restée vivace, chez les moraves, que l’importance de la confrérie, à l’inverse d’autres Églises, résidait en une vie chrétienne active, un idéal missionnaire et – ceci a été mis en rapport avec cela – dans le travail professionnel 231. Ajoutons que la rationalisation pratique de la vie en fonction de l’utilité était aussi un élément essentiel de la philosophie [Lebensanschauung] de Zinzendorf 232. Pour lui, comme pour d’autres piétistes, elle découlait d’une part de l’aversion marquée pour les spéculations philosophiques estimées dangereuses pour la foi et de la prédilection correspondante pour la connaissance empirique 233, et d’autre part, [142] d’un bon sens avisé de missionnaire professionnel. La confrérie était du même coup un centre de mission et une entreprise commerciale. Elle conduisait ainsi ses membres sur la voie de l’ascétisme temporel, lequel, en tous lieux, s’informe d’abord des « tâches » à accomplir pour les exécuter froidement et méthodiquement. Un nouvel obstacle apparaissait cependant : la glorification du charisme de la pauvreté apostolique chez les « disciples » que Dieu a choisis parle moyen de la « prédestination » 234, [143] glorification qui dérivait de l’exemple de la vie missionnaire des apôtres. Cet obstacle constituait en fait un retour partiel aux consilia evangelica. L’élaboration d’une éthique professionnelle rationnelle, à la manière calviniste, en fut certainement retardée; mais elle n’était nullement impossible, comme le montre la transformation du mouvement baptiste. Bien plus, sur le plan subjectif, cette éthique fut activement préparée par l’idée du travail accompli purement et simplement « pour l’amour du métier ».

Si nous considérons le piétisme allemand du point de vue qui nous importe, nous sommes obligés de noter une certaine hésitation, une incertaine incertitude dans l’assise religieuse de son ascétisme. Comparées à la cohérence de fer du calvinisme, ce sont là les causes d’un affaiblissement considérable qui découle pour une part des influences luthériennes, pour une part du caractère sentimental de la religiosité. A vrai dire, c’est une vue par trop unilatérale que de faire de cet élément sentimental le caractère distinctif du piétisme par opposition au luthéranisme 235. Mais la rationalisation de l’existence devait nécessairement être bien moins forte que dans le calvinisme parce que la pression intérieure exercée par la préoccupation de cet état de grâce qu’il faut sans cesse vérifier [bewähren] et qui est la garantie de l’avenir éternel renvoyait au présent. La certitude personnelle que le prédestiné cherchait à obtenir et à renouveler, sans relâche, dans une besogne professionnelle couronnée de succès, cette certitude faisait place à l’humilité et à l’abnégation 236. Pour une part, celles-ci étaient la consé­quence du stimulus sentimental dirigé uniquement vers l’expérience spirituelle; pour une autre, la conséquence de l’institution luthérienne de la confession, laquelle, il est vrai, était [144] souvent considérée par le piétisme avec une profonde défiance, mais ne laissait pas encore d’être généralement tolérée 237. En tout cela se manifeste cette recherche spécifi­quement luthérienne du salut, pour laquelle l’important est le « pardon des péchés » et non point la « sanctification » pratique. Au lieu d’une aspiration rationnelle à la certitude d’acquérir et de conserver la béatitude future (dans l’au-delà), on trouve ici le besoin de sentir [fühlen] maintenant (ici-bas) la réconciliation, la communion avec Dieu. Mais, en un certain sens, il en va dans le domaine de la vie religieuse comme dans celui de la vie économique, ou le penchant à jouir du présent s’oppose à une organisation rationnelle de l’« économie » liée à la prévoyance de l’avenir.

Il est donc évident que l’orientation des besoins religieux vers la satisfaction intérieure, sentimentale et actuelle, marquait d’un signe négatif toute motivation conduisant à rationa­liser l’action dans le siècle, alors que les calvinistes, avec leur exigence d’une confirma­tion [Bewährung] de la grâce et leur préoccupation exclusive de l’au-delà, l’affectaient d’un signe positif. Cette attitude religieuse était cependant beaucoup plus favorable à une pénétration méthodique de la conduite par la religion que la foi traditionaliste des luthériens orthodoxes, tout attachés à la lettre et aux sacrements. Dans l’ensemble, le piétisme, de Francke et de Spener jusqu’à Zinzendorf, a évolué dans le sens d’une accentuation toujours plus marquée de son caractère sentimental. Mais ce n’était en aucune façon l’expression d’une loi immanente à son développement. Cela découlait des différences de milieu religieux (et social) où s’étaient formés les principaux dirigeants. Nous ne pouvons entrer ici dans de telles considérations, ni discuter comment ces particularités du piétisme allemand ont influé sur son extension sociale et géographique 238. Il importe, encore une fois, de nous souvenir que ce piétisme se nuance [145] de transitions insensibles, par rapport au comportement religieux des « saints » puri­tains. Si nous voulions tirer, provisoirement du moins, une conséquence pratique de la diffé­rence constatée, nous pourrions avancer que les vertus cultivées par le piétisme étaient davantage celles du fonctionnaire, de l’employé, de l’ouvrier, du travailleur à domicile, « fidèles » à leur besogne [berufstreu] 239, et aussi celles du patron aux sentiments patriarcaux, à la condescendance pieuse et satisfaite (à la manière de Zinzendorf). Par comparaison appa­raît l’affinité élective du calvinisme pour le dur légalisme de l’entrepreneur capitaliste bourgeois 240. Finalement, comme Ritschl l’avait déjà souligné 241, le piétisme purement senti­mental est un pieux enfantillage [Spielerei] pour « classes oisives ». Aussi peu exhaustive que soit cette caractérisation, elle rappelle pourtant, de nos jours encore, certaines particu­larités du caractère (y compris son aspect économique) des peuples qui ont vécu sous l’influence de l’un ou de l’autre de ces deux courants de l’ascétisme.

[C. Le méthodisme.]

Le méthodisme, ce mouvement anglo-américain qui correspond au piétisme continental, est, lui aussi, caractérisé par cette alliance de religiosité sentimentale – de type encore ascéti­que cependant – avec une indifférence croissante pour les fondements dogmatiques du calvinisme, voire leur refus 242. Son nom [146] indique déjà cette qualité des fidèles qui frappait les contemporains, à savoir la nature systématique, « méthodique », de la conduite en vue de la certitudo salutis – car, ici aussi, dès le début, celle-ci s’est trouvée au centre des aspirations religieuses, et elle y est demeurée. En dépit des différences, une parenté indé­niable avec certaines tendances du piétisme allemand 243 apparaît surtout en ceci que la méthode a été utilisée en premier lieu pour provoquer l’acte émotionnel de la « conversion ». Et cette importance accordée au sentiment – éveillée chez John Wesley par des influences luthériennes et moraves – conduisit le méthodisme, qui dès le début situait sa mission parmi les masses, à adopter un caractère profondément émotionnel, en Amérique particulièrement. Dans certaines circonstances, la repentance entraînait aux extases les plus terribles, et, en Amérique, avec une prédilection particulière pour que cela s’accomplît en public, au « banc d’angoisse ». Ce qui induisait a croire que la possession de la grâce divine était imméritée, partant, à prendre une conscience immédiate de la justification et du pardon.

À partir de quoi cette religiosité émotionnelle entrait dans une alliance particulière – non sans d’assez grandes difficultés intérieures – avec l’éthique ascétique que le puritanisme avait définitivement marquée du sceau de la rationalité. Tout d’abord, au rebours du calvinisme, avec sa tendance à réputer trompeur tout ce qui n’était que ressenti, l’unique et indéniable fonde­ment de la certitudo salutis y était, en principe, représenté par le pur sentiment de la certitude absolue du pardon, certitude émanant du témoignage immédiat de l’esprit et rapportée à un jour, à une heure qui devaient normalement pouvoir être déterminés. La doctrine wesleyenne de la sanctification divergeait notoirement de la conception orthodoxe, bien qu’elle en fût comme un développement logique. [147] Selon Wesley, par la vertu de la grâce divine agissant en lui, un régénéré de cette espèce pouvait, dès cette vie, parvenir à la sanctification et à la conscience de la perfection – au sens de libération des forces du mal – cela au moyen d’un second processus intérieur, généralement indépendant et soudain. Pour difficile à atteindre que soit ce but – on n’y parvient d’ordinaire que vers la fin de la vie – il faut y aspirer sans réserve, car il assure définitivement la certitudo salutis et substitue une conscience sereine au maussade souci du calviniste 244. Le converti véritable s’en trouvera en tout cas justifié devant lui – et même devant autrui sur lui le péché n’aura plus de prise.

Malgré l’importance décisive du témoignage du sentiment personnel, une conduite vertueuse n’en devait pas moins être observée. En combattant la justification par les oeuvres [telle qu’elle était entendue] à son époque, Wesley ne faisait que ranimer l’ancienne conception puritaine selon laquelle les oeuvres ne sont pas la cause réelle de l’état de grâce, mais le simple moyen de reconnaître celui-ci, et dans la mesure seulement où lesdites oeuvres sont accomplies en vue de la gloire de Dieu. Une conduite vertueuse ne suffisait pas, sa propre expérience en témoignait : il fallait que le sentiment de la grâce vînt s’y ajouter. Wesley définissait parfois les oeuvres comme une «condition » de la grâce, et dans la Déclaration du 9 août 1771  245 il est même allé jusqu’à affirmer que celui-là n’est pas un vrai croyant qui n’accomplit pas de bonnes actions. En fait, les méthodistes ont toujours soutenu qu’ils ne se distinguaient pas de l’Église établie par la doctrine, mais uniquement par la pratique religieuse. Cette importance accordée aux « fruits » de la foi était fondée en grande partie sur I Jean III, 9, et la conduite était tenue pour un signe manifeste de la régénération 246.

En dépit de tout cela, des difficultés s’étaient élevées. Puisque la certitude de la perseverantia s’attachait alors à une volonté de repentance mise en œuvre une fois pour toutes [einmaliger BuBkampf], lacertitudo salutis [ne résidait plus] dans la conscience de la grâce issue de l’épreuve [Bewährung] toujours renouvelée de la conduite ascétique, mais dans le sentiment immédiat de la grâce 247 et de la perfection [148]. Or pour ceux d’entre les méthodistes qui adhéraient à la doctrine de la prédestination, ce transfert [de la certitudo salutis] ne pouvait signifier que de deux choses l’une. Ou bien, pour les natures faibles, c’était une interprétation antinomiste de la « liberté chrétienne », donc l’effondrement de la conduite méthodique; ou bien, lorsque cette conséquence était rejetée, la confiance en soi de l’homme vertueux 248 atteignait des hauteurs vertigineuses, [provoquant] une intensification émotion­nelle du type puritain. Pour faire face aux adversaires, on tenta de s’opposer à ces consé­quences; d’une part, en accentuant l’autorité normative de la Bible et le rôle indispensable de l’épreuve [Bewährung] 249; d’autre part, en renforçant le courant anticalviniste de Wesley [et de ses amis] à l’intérieur du mouvement, et son enseignement que la grâce peut être perdue. Les profondes influences luthériennes auxquelles avait été exposé Wesley 250, par l’intermédiaire des Frères moraves, renforcèrent cette évolution et accrurent l’incertitude touchant l’orienta­tion religieuse de l’éthique méthodiste 251. Finalement, seul le concept de « régénération », certitude de salut se manifestant comme résultat immédiat de la foi, était définitivement maintenu en tant que fondement indispensable de la grâce, et avec lui la preuve logique de cette dernière : la sanctification résultant [149] (virtuellement du moins) de la libération à l’égard des forces du mal. L’importance des moyens extérieurs de la grâce en était diminuée d’autant, celle des sacrements en particulier. En tout cas, le general awakening qui partout accompagnait le méthodisme – et jusqu’en NouvelleAngleterre – était l’indice d’une emprise croissante de la doctrine de la grâce et de l’élection 252.

Ainsi, pour nous, l’éthique du méthodisme semble-t-elle reposer sur une base aussi incer­taine que celle du piétisme. Mais l’aspiration à une higher life, à la « seconde félicité » [Segen], lui servait d’équivalent de la doctrine de la prédestination. Ajoutons qu’étant donné ses origines, son éthique pratique s’ordonnait rigoureusement sur celle du puritanisme anglais dont il aspirait à être le revival.

L’acte émotionnel de la conversion était méthodiquement provoqué. Une fois atteint, il ne s’ensuivait pas cette pieuse jouissance de la communion avec Dieu du piétisme sentimental de Zinzendorf, mais aussitôt éveillé, le sentiment était dirigé vers la poursuite rationnelle de la perfection. Le caractère émotionnel de sa religiosité ne conduisait donc pas à une religion intériorisée [innerlich], sentimentale, à l’instar du piétisme allemand. Schneckenburger a déjà montré que le fait est en relation avec un moindre développement du sentiment du péché (en partie, précisément, par suite du déroulement émotionnel de la conversion), ce qui est demeuré un point acquis de la critique du méthodisme. Le caractère fondamental du senti­ment religieux est resté ici calviniste et cela est décisif. L’excitation émotionnelle prenait la forme d’un enthousiasme corybantique [horybantenartig], occasionnel cependant et ne portant, du reste, nullement préjudice au caractère rationnel de la conduite 253. La « régénéra­tion » du méthodisme a ainsi simplement ajouté un élément à la pure doctrine de la justifica­tion par les oeuvres – une assise religieuse pour la conduite ascétique [150] – après que fut abandonnée la doctrine de la prédestination. Les signes fournis par la conduite, moyen indispensable de contrôler la vraie conversion, sinon condition même de celle-ci, ainsi que Wesley l’a parfois observé, étaient en fait les mêmes que dans le calvinisme. Dans la discus­sion qui va suivre nous pourrons négliger le méthodisme, car ce produit tardif 254 n’ajoute rien de nouveau à l’évolution de l’idée de Beruf 255.

[D. Les sectes baptistes.]

Le piétisme de l’Europe continentale et le méthodisme des peuples anglo-saxons, consi­dérés dans le contenu de leurs doctrines aussi bien que dans leur évolution historique, sont des phénomènes secondaires 256. En revanche, le second facteur indépendant de l’ascétisme protestant, calvinisme mis à part, est constitué par le mouvement baptiste [Täufertum] et les sectes 257 qui, au cours des XVIe et XVIIe siècles, en sont directement issues ou bien ont adopté les formes de sa pensée religieuse : baptistes [151], mennonites et surtout quakers 258.

Avec eux, nous entrons en contact avec des groupes religieux dont l’éthique [152] repose sur des fondements différents dans leur principe de ceux de la doctrine calviniste. L’esquisse suivante, qui met en relief ce qui seul importe pour nous, ne pourra donner une idée exacte de la diversité des formes du mouvement. Une fois encore, nous mettons l’accent sur son développement dans les pays où le capitalisme est d’installation ancienne.

Nous avons déjà rencontré des amorces de la Believers’ Church, pensée dominante de toutes ces communautés, et dont sans doute la portée pour l’évolution de la civilisation ne peut être tout à fait évidente que dans un autre contexte. La communauté religieuse, l’« Église visible », pour employer le langage des Églises de la Réforme 259, n’était plus considérée comme un fidéicommis en vue de fins supraterrestres, comme une institution incluant nécessairement le juste et l’injuste – que ce fût pour augmenter la gloire de Dieu (calvinisme) ou pour procurer aux hommes le moyen de leur salut (catholicisme et luthéranisme) – mais comme une communauté de [153] croyants personnels et de régénérés, à l’exclusion de tout autre.

En d’autres termes, non comme une « Église » mais comme une « secte » 260. Voilà le principe, purement extérieur en soi, que devait symboliser 261 le fait que seuls étaient admis au baptême les adultes ayant personnellement acquis et reconnu leur propre foi. Pour les baptistes, ainsi qu’ils l’ont répété avec opiniâtreté au cours de toutes les controverses religieuses, la « justification » par le moyen d’une telle foi était radicalement différente de la notion d’attribution « forensique » du mérite du Christ, qui dominait le dogme orthodoxe du protestantisme ancien 262.

L’attitude baptiste consistait plutôt en une prise de possession spirituelle du salut. Ce qui se produisait par la révélation individuelle, l’opération de l’Esprit divin dans l’individu, et seulement [154] ainsi. La révélation était offerte à chacun et il suffisait d’attendre, d’espérer en l’Esprit, de ne point résister à sa venue par un attachement coupable au monde. Par conséquent, la signification de la foi, au sens de connaissance de la doctrine de l’Église, mais également au sens de saisie de la grâce divine par le repentir, s’effaçait pour céder la place – non sans de profondes modifications – à une renaissance des doctrines pneumatiques du christianisme primitif. Un exemple : la secte que Menno Simonsz, le premier, a dotée d’une doctrine plus ou moins cohérente dans son Fondamentboek (1539), se donnait, au même titre que les autres sectes baptistes, pour la véritable et irréprochable Église du Christ, entièrement formée de ceux que Dieu avait éveillés et appelés personnellement, telle la communauté des apôtres. Seuls ceux qui sont nés une seconde fois sont les frères du Christ : comme lui, ils ont été créés en esprit directement par Dieu 263. D’où, pour les premières communautés baptistes, une vie rigoureusement hors du « monde » – c’est-à-dire excluant avec celui-ci tout rapport qui ne serait pas strictement nécessaire – alliée à une stricte bibliocratie conduisant à prendre pour modèle la vie des premières générations chrétiennes. Aussi longtemps que le vieil esprit resta vivant, la règle de fuir le monde ne disparut jamais complètement 264.

De tous ces thèmes dominants de leurs débuts, les sectes baptistes ont toujours conservé ce principe que nous avons rencontré, fondé de façon quelque peu différente, dans le calvinisme, et dont l’importance décisive ne cessera de se manifester : le refus absolu de toute « idolâtrie de la créature », considérée comme une atteinte à la vénération due à Dieu seul 265. Chez les baptistes de Suisse et de l’Allemagne du Sud, la [155] règle biblique était conçue par la première génération de façon non moins radicale que par le jeune saint François. Pour eux il s’agissait d’une rupture abrupte avec tous les plaisirs de la vie, d’une vie selon le strict modèle des apôtres. A la vérité, l’existence de nombre d’entre les premiers baptistes n’est pas sans rappeler celle de saint Gilles. Cependant cette très stricte observance des préceptes bibliques 266 n’avait pas une base des plus solides, étant donne le caractère pneumatique de la foi. Ce que Dieu avait révélé aux apôtres ne représentait pas la totalité de ce qu’il était à même de révéler. Au contraire, la permanence de la Parole, non sous la forme d’un document écrit, mais en tant que force de l’Esprit-Saint agissant dans la vie quotidienne du croyant, s’adressant à tout individu qui consent à l’écouter, était, selon le témoignage des communautés chrétiennes primitives, l’unique signe distinctif de l’Église authentique. Thèse que Schwenckfeld avait déjà soutenue contre Luther, et que, plus tard, Fox soutiendra contre les presbytériens. C’est à partir de cette idée de la révélation permanente que s’est développée la doctrine bien connue, à laquelle les quakers ont ensuite donné sa cohérence, de l’importance (en dernière analyse décisive) du témoignage intérieur de l’esprit dans la raison et la conscience. Ainsi fut écartée, non pas l’autorité de la Bible, mais plutôt sa souveraineté sans partage [Alleinherrschaft], et amorcée une évolution qui finit par éliminer tout ce qui restait de la doctrine du salut dans l’Église, et, chez les quakers, jusqu’au baptême et à la communion 267.

Les sectes baptistes [156], avec les prédestinatiens et surtout les calvinistes de stricte observance, ont effectué la dévaluation [Entwertung] la plus radicale de tous les sacrements en tant que moyens du salut; ce faisant, ils ont poursuivi le « désenchantement » [Entzauberung] religieux du monde jusqu’à ses conséquences extrêmes. Seule la « lumière intérieure » de la révélation permanente permettait à l’individu une compréhension vraie des révélations divines à travers la Bible 268. D’autre part, du moins selon la doctrine des quakers, lesquels ici tiraient les conclusions logiques des principes, les effets de cette révélation permanente pouvaient s’étendre à des individus n’ayant jamais connu la révélation sous sa forme biblique. La sentence extra ecclesiam nulla salus n’avait de valeur qu’appliquée à l’Église invisible de ceux que l’Esprit avait illuminés. Sans cette lumière intérieure, l’homme naturel, fût-il guidé par la raison naturelle 269, restait simple créature [157] dont l’impiété [Gottferne] était condamnée par les baptistes, quakers inclus, avec peut-être plus de rigueur encore, pour ainsi dire, que par les calvinistes. D’un autre côté, attendue à coeur ouvert, cette seconde naissance sous le signe de l’Esprit, parce qu’elle est voulue par Dieu, peut conduire à une victoire si complète sur les forces du mal 270, que toute rechute dans le péché ou même la perte de l’état de grâce en devient pratiquement impossible. Cependant, comme plus tard dans le méthodisme, atteindre à cet état n’était pas la règle; c’était plutôt le degré de perfection de l’individu qui était comme soumis à une évolution.

Chaque communauté baptiste se voulait une Église « pure », c’est-à-dire qu’elle exigeait de ses membres une conduite irréprochable. Un rejet sincère du monde et de ses intérêts, une soumission inconditionnelle à l’autorité de Dieu parlant à la conscience, tels étaient les seuls signes incontestables d’une vraie régénération, et, par suite, le type de conduite correspondant devenait indispensable au salut. Don de la grâce divine, cette régénération ne pouvait être acquise; seul un individu vivant selon sa conscience pouvait se considérer comme régénéré. En ce sens, les « bonnes oeuvres » étaient causa sine qua non. On le voit, ce dernier raisonnement de Barclay, auquel nous nous sommes tenu, équivalait encore pratiquement à la doctrine calviniste, et il s’est certainement développé sous l’influence de l’ascétisme calviniste qui environnait les sectes baptistes en Angleterre et dans les Pays-Bas. À ses débuts, George Fox a consacré toute son activité missionnaire a en prêcher l’adoption sérieuse et sincère.

[158] La prédestination ayant été rejetée, le caractère spécifiquement méthodique de la moralité baptiste reposait avant tout (psychologiquement s’entend) sur l’idée « d’attente et d’espoir » [Harren], en les effets de l’Esprit. De nos jours encore, c’est ce qui caractérise les meetings des quakers, si finement analysés par Barclay. Pareille attente silencieuse a pour but de surmonter tout ce qu’il y a d’impulsif et d’irrationnel, de passions et d’intérêts subjectifs dans l’« homme naturel ». Il faut que l’individu se taise afin que s’établisse ce profond silence de l’âme dans lequel, seul, on peut entendre la parole de Dieu. De toute évidence cette « attente » [Harren] pouvait aboutir à des états hystériques, à des prophéties, et, aussi longtemps que les espérances eschatologiques ont survécu, provoquer dans certaines circonstances une explosion d’enthousiasme chiliastique, comme cela risque de se produire dans toute piété de ce genre. C’est, de fait, ce qui arriva au mouvement [anabaptiste] qui fut anéanti à Münster.

Cependant, le baptisme pénétrant de plus en plus la vie professionnelle quotidienne, l’idée que Dieu ne parle que lorsque se tait la créature signifiait que l’individu était éduqué à peser sereinement ses actes et à les régler après un soigneux examen de conscience 271. Les commu­nautés baptistes plus récentes, celles des quakers en particulier, ont fait leur cette conduite tranquille, modérée, éminemment scrupuleuse. Le monde d’icibas ayant été radicalement désenchanté [Entzauberung], il ne restait d’autre issue psychologique que la pratique de l’ascétisme à l’intérieur de ce même monde. Pour des communautés qui ne voulaient avoir affaire en rien aux pouvoirs politiques ni à leurs actes, il en résultait logiquement une imprégnation de la vie professionnelle par ces vertus ascétiques. Les chefs du mouvement baptiste à ses débuts avaient fait montre d’une brutalité radicale dans leur entreprise de détachement du monde. Pourtant, il est évident que dès la première génération baptiste, où l’on comptait déjà des bourgeois aisés, une conduite [inspirée] de celle des apôtres n’était pas indispensable pour faire la preuve de sa régénération. [159] La stricte moralité des baptistes s’était pratiquement engagée dans la voie préparée par l’éthique calviniste 272 et cela même avant Menno – qui, en définitive, se tint toujours sur le terrain des vertus professionnelles mondaines et de la propriété privée. Une évolution vers l’ascétisme monastique, hors du monde, se trouvait bannie depuis Luther – que les baptistes suivaient donc sur ce point – comme non biblique et suspecte de viser au salut par les oeuvres.

Néanmoins – abstraction faite des communautés à demicommunistes de la première période – une secte baptiste, les tunker (dompelaers, dunckards), a jusqu’à nos jours maintenu sa condamnation de l’éducation et de toute possession qui n’est pas absolument nécessaire à la vie. Et Barclay lui-même considère l’obligation d’être fidèle à sa profession non à la façon calviniste, voire luthérienne, mais dans un esprit plutôt thomiste, en tant que naturali ratione, conséquence inévitable de l’engagement du croyant dans le monde 273.

Comme dans certaines déclarations de Spener et des piétistes allemands cette conception comporte en fait un affaiblissement de la conception calviniste du métier. D’un autre côté, l’intérêt pour les occupations économiques avait sérieusement augmenté dans les sectes baptistes sous divers facteurs. En premier lieu, le refus d’accepter des charges publiques, refus consécutif au devoir religieux de répudier les choses de ce monde. [16o] Mais même après avoir été abandonné, ce principe conserva des effets pratiques – du moins chez les mennonites et les quakers – car le refus de porter les armes ou de prêter serment disqualifiait pour toutes les charges publiques. De plus, les sectes baptistes nourrissaient une hostilité insurmontable à l’égard de tout style de vie aristocratique. Comme pour les calvinistes, c’était chez certaines une conséquence de la prohibition de l’idolâtrie de la créature et, chez d’autres, une conséquence des principes apolitiques ou antipolitiques dont nous venons de parler. La méthode froide et consciente de la conduite baptiste en était donc réduite à peser de tout son poids vers le choix de métiers non politiques.

En même temps, l’énorme importance que la doctrine baptiste du salut attribuait au contrôle de la conscience comme révélation de Dieu à l’individu imprimait à leur comporte­ment professionnel un caractère décisif pour le développement de certains aspects touchant à l’esprit du capitalisme. Réservons nos considérations pour plus tard, lorsque nous étudierons ce problème de plus près, dans la mesure toutefois où cela est possible sans avoir à discuter l’ensemble de l’éthique politique et sociale de l’ascétisme protestant. Pour anticiper sur ce point, nous verrons que la forme spécifique que cet ascétisme séculier prenait chez les baptistes, surtout chez les quakers 274, s’exprimait – déjà selon un jugement courant au XVIIe siècle – dans la confirmation pratique de ce grand-principe de l’« éthique » capitaliste, habi­tuel­lement formulé ainsi :honesty is the best policy 275. Principe qui a trouvé son expres­sion classique dans la brochure de Franklin précédemment citée. Nous pouvons d’ores et déjà présumer qu’en revanche l’influence du calvinisme s’exerçait davantage dans la direction de la libération de l’énergie en vue de l’acquisition privée. Car, en dépit du légalisme formel de la situation personnelle de l’élu, la sentence de Goethe aurait souvent pu s’appliquer, [161] en fait, assez justement aux calvinistes : « Celui qui agit est toujours sans scrupule, celui qui contemple seul a une conscience » 276.

Un élément supplémentaire, élément important et qui a favorisé l’intensité de l’ascétisme séculier des sectes baptistes, ne pourra être discuté dans toute sa signification que dans un autre contexte. Anticipons néanmoins par quelques remarques afin de justifier l’ordre de présentation que nous avons choisi. C’est délibérément que nous n’avons pas pris pour point de départ les institutions sociales objectives des anciennes Églises protestantes et leur influence éthique, la discipline, en particulier, si grande en soit l’importance. Nous avons préféré partir des effets de l’adoption subjective d’une religiosité ascétique sur la conduite desindividus, non seulement parce que cet aspect du problème a été jusqu’ici, et de loin, le moins étudié, mais aussi parce que la discipline de l’Église n’agissait pas toujours dans le même sens. Au contraire, la surveillance toute policière de la vie des personnes touchait, dans les Églises calvinistes établies, à l’inquisition. Ce faisant, elle risquait de contrarier cette libération des forces de l’individu déterminée par la poursuite ascétique et méthodique du salut, comme cela se produisit effectivement en certains cas.

La réglementation mercantiliste de l’État pouvait assurer le développement des industries, mais non celui de l’esprit du capitalisme, ou du moins elle ne le pouvait pas seule. Là où elle avait pris un caractère autoritaire et policier, elle l’a plutôt paralysé. Un effet identique a pu résulter d’une réglementation ecclésiastique de l’ascétisme, lorsque celle-ci devenait excessi­vement policière. Certes, elle contraignait à un certain [162] comportement extérieur, mais ce n’était pas sans affaiblir, à l’occasion, les mobiles subjectifs de conduite méthodique. Toute discussion sur ce point 277 doit faire entrer en ligne de compte la grande différence entre les effets de la police morale autoritaire des Églises établies et ceux de la police morale des sectes, laquelle reposait sur la soumission volontaire. Que le mouvement baptiste ait systématiquement fondé des « sectes » plutôt que des « Églises », ne fut certainement pas moins favorable à l’intensité de l’ascétisme que ce ne le fut – à des degrés divers – pour les communautés calvinistes, méthodistes et piétistes, une pression de fait [faktisch] conduisant à la formation de groupements volontaires 278.     

L’esquisse précédente a tenté de montrer les bases religieuses de l’idée puritaine de profession; désormais il nous faut en rechercher les manifestations dans la vie économique. En dépit de toutes les divergences de détail et de la diversité d’accent que ces mouvements ascétiques font ressortir à travers des aspects à notre sens décisifs, ces différents aspects y sont tous présents et agissants 279. Pour récapituler notre propos, celui-ci est centré sur la conception de l’« état de grâce » commune à toutes ces sectes, état (status) considéré comme séparant l’homme à la fois de la dégradation de la créature et du « monde » 280. Bien que les moyens de l’atteindre différassent pour chaque doctrine, cet état de grâce ne pouvait être garanti par nul sacrement magique, ni par le soulagement [procuré] par la confession ni par de bonnes œuvres. Mais seulement par la preuve [Bewährung] d’un style de conduite spécifique, [163] différant sans équivoque de la façon de vivre de l’« homme naturel ».

L’individu était donc motivé à contrôler méthodiquement son propre état de grâce dans sa propre conduite, et ainsi à imprégner celle-ci d’ascétisme. Nous l’avons vu, une telle conduite ascétique signifiait une mise en forme rationnelle de l’existence tout entière, rapportée à la volonté de Dieu. Et cet ascétisme n’était plus un opus supererogationis, mais ce qui était exigé de quiconque voulait être sûr de son propre salut. La vie du saint, dans la mesure où on la distingue de la vie « naturelle », ne s’écoulait plus dans des communautés monastiques hors du monde – et c’est là le point important -, mais à l’intérieur de celui-ci et de ses institu­tions. Cette rationalisation de la conduite en ce monde, en considération de l’au-delà fut la conséquence de la conception que le protestantisme ascétique se faisait du métier comme vocation.

Certes, on avait déjà vu l’ascétisme chrétien, après avoir fui le monde dans la solitude, gouverner ce monde auquel il avait renoncé, à partir du monastère et par l’Église. Mais, en règle générale, il avait laissé à la vie quotidienne dans le siècle son caractère naturel et spontané. Après avoir claqué derrière lui la porte du monastère, voilà qu’il se répandait maintenant sur la place du marché et entreprenait d’imprégner de sa méthode la routine de l’existence, d’en faire une vie rationnelle en ce monde, mais nullement de ce monde ou pour ce monde. Avec quel résultat, c’est ce que nous essayerons de montrer dans l’exposé qui va suivre.

Notes

89 Nous ne traiterons pas séparément du zwinglianisme, car après une brève période de puissance politique son importance a rapidement décliné. L’ « arminianisme » dont la caractéristique dogmatique est le refus de la doctrine de la prédestination dans sa formulation stricte et qui repoussait l’ « ascèse temporelle », ne s’est constitué en secte qu’en Hollande et aux États-Unis. Il ne présente pas d’intérêt pour nous dans le présent chapitre sinon celui, tout négatif, d’avoir été la confession des marchands patriciens de Hollande (voir infra). Sa dogmatique rappelait celle de l’Église anglicane et de la plupart des sectes méthodistes. Son attitude « érastienne » (c’est-à-dire en faveur de la souveraineté de l’État jusque dans les affaires de l’Église) était commune à toutes les autorités dont les intérêts étaient purement politiques : le Long Parlement en Angleterre, Élisabeth, les États généraux de Hollande, et, surtout, celle de Oldenbarnevelt.

90 Sur le développement de la notion de « puritanisme », voir surtout : SANFORD, Studies and Reflections of the Great Rebellion, pp. 65 sqq. Nous employons toujours ce terme avec le sens qu’il avait dans la langue populaire du XVIIe siècle, où il désignait les mouvements religieux de Hollande et d’Angleterre tournés vers l’ascétisme, quels qu’en aient pu être l’organisation de l’Église et le dogme, incluant donc ainsi « indépendants », congrégationalistes, baptistes, mennonites et quakers.

91 Cet aspect a été fâcheusement méconnu dans la discussion de ces questions. Sombart notamment, mais aussi Brentano, citent constamment les écrits des compilateurs d’éthiques (qu’ils ont connus, la plupart du temps, par moi) comme si c’étaient des codes de conduite, sans jamais se demander lesquels étaient soutenus par le bénéfice [Prämie], psychologiquement efficace, du salut.

92 Est-il besoin de souligner que pour autant qu’elle se situe sur le terrain du dogme, cette esquisse ne prétend nullement à l’ « originalité », étant donné qu’elle s’appuie constamment sur les formulations des historiens des dogmes et des Églises? J’ai naturellement cherché moi-même à approfondir, dans la mesure du possible, les sources de l’histoire de la Réforme. 1871 Mais il serait présomptueux de vouloir ignorer les travaux des théologiens, si solides et si pénétrants, poursuivis pendant de nombreuses décennies, au lieu, comme C’est indispensable, de se laisser guider par eux dans la compréhension des sources. Il me faut espérer que la nécessaire brièveté de cette étude ne m’a pas conduit à des formulations incorrectes et que j’ai su, du moins, éviter de graves méprises quant aux faits. Pour ceux à qui les problèmes théologiques sont familiers, le seul fait « nouveau » sera dans les points de départ que nous adoptons et auxquels nous attachons une importance. Certains sont pour nous décisifs, tels le caractère rationnel de l’ascétisme et la signification qu’il prend dans la vie moderne; mais ils intéressent naturellement moins les auteurs théologiens.

Depuis que cette étude a paru, cet aspect et le côté sociologique en général ont été systématiquement étudiés dans le livre déjà mentionné de E. TROELTSCH, dont le Gerhard und Melanchthon ainsi que de nombreux comptes rendus dans le Gëtt. Gel.Anz. contiennent plusieurs études préliminaires pour son grand ouvrage. Pour des raisons de commodité, nous n’avons pas cité tous les travaux que nous avons utilisés, mais seulement ceux qu’utilise la section du texte auquel les notes se rapportent Ou qui s’y rattachent directement. Il n’est pas rare qu’il s’agisse d’auteurs assez anciens, lorsque les points de vue exposés ici ont paru s’en rapprocher. Les crédits insuffisants des bibliothèques allemandes font qu’en « province » les sources principales ou les études doivent venir de Berlin ou d’autres grandes bibliothèques sous forme de prêts de brève durée. Il en va ainsi pour Voet, Baxter, Tyermans, Wesley, tous les auteurs méthodistes, baptistes et quakers, et pour beaucoup d’autres, de la première période en général, qui ne figurent pas au Corpus Reformatorum. Le recours aux bibliothèques anglaises ou américaines se révèle, dans bien des cas, indispensable pour une étude approfondie. Nous pouvions et nous avons dû nous restreindre, pour l’esquisse qui suit, aux matériaux qui étaient accessibles en Allemagne. Depuis quelque temps se fait jour chez les Américains une tendance à désavouer leurs propres origines « sectaires », si bien qu’aux États-Unis nombre de bibliothèques d’université ne se procurent que peu de choses nouvelles dans ce domaine, voire rien du tout. C’est un trait caractéristique de la tendance générale à la « sécularisation » de la vie américaine, tendance qui, sous peu, aura dissous le caractère traditionnel de cette nation et changé définitivement et du tout au tout le sens de bien des institutions fondamentales de ce pays. On en est réduit à rendre visite aux petits collèges orthodoxes des sectes, dans la campagne.

93 [88] Sur Calvin et le calvinisme, outre l’ouvrage fondamental de Kampschulte, la meilleure source d’informa. tion est l’exposé de Erich MARKS (dans son Coligny). CAMPBELL, The Puritans in Holland, England and America (2 vol.), n’est pas toujours critique, ni dépourvu de préjugés. Un esprit de parti violemment anticalviniste domine l’étude de PIERSON, Studiën over Johannes Kalvijn. Pour le développement du calvinisme en Hollande, voir, en dehors de Motley, les classiques néerlandais, en particulier GROEN VAN PRINSTERER, Handboek der Geschiedenis van het Vaderland (1846), La Hollande et l’influence de Calvin (1864); pour la Hollande moderne : Le parti anti-révolutionnaire et confessionnel dans l’Église des Pays-Bas (186o); en outre, et avant tout : FRUIN, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog (1857) et spécialement NABER, Calvinist of Libertijnsch (1884). Voir également W. J. F . NUYENS, Geschiedenis van de herkelijke en politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde provinciën (Amsterdam 1886-1887); A. KÖHLER, Die niederlandische reformierte Kirche (Erlangen 1856), pour le XIXe siècle. Pour la France, à Polenz s’ajoute à présent BAIRD, Rist of the Huguenots. Pour l’Angleterre, en dehors de Carlyle, voir Macaulay, Masson, et, last but not least, Ranke, et surtout, les divers et récents ouvrages de Gardiner et Firth. En outre TAYLOR, A Retrospect of the Religious Life in England (1854), et J’excellent livre de WEINGARTEN, Die englischen Revolutionskirchen. Ensuite, l’article de Troeltsch sur les moralistes anglais, dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd., et, bien entendu ses Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, ainsi que l’excellent essai d’Ed. BERNSTEIN dans la Geschichte des Sozialismus (Stuttgart, 1895, 1, pp. 50 suiv.). La meilleure bibliographie (plus de 7 000 titres) se trouve dans DEXTER, Congregationalism of the Last Three Hundred Years (il y est surtout question, mais non exclusivement, de l’organisation des Églises). Ce livre est bien supérieur à ceux de Price (History of Nonconformism), Skeats, et autres. pour l’Écosse, voir entre autres SACK, Die Kirche von Schottland (1844), et la littérature sur John Knox. Pour les colonies d’Amérique, l’ouvrage remarquable de DOYLE, The English in America. En outre, Daniel Wait HOWE, The Puritan Republic; J. BROWN, The Pilgrim Fathers of New England and their Puritan Successors (3e éd. Revell). D’autres références seront données plus loin.

L’exposé qui suit est tout particulièrement redevable pour ce qui concerne les différences de doctrine à la série de conférences déjà mentionnée de Schneckenburger. L’oeuvre fondamentale de RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (3 vol., cité d’après la 3e éd.) avec son mélange de méthode historique et de jugements de valeur, met en évidence les traits distinctifs d’un auteur qui, en dépit de la pénétration de sa pensée, ne communique pas toujours au lecteur la certitude complète de son « objectivité ». Ainsi, je doute souvent qu’il ait raison sur les points où il diffère de Schneckenburger, et pourtant, je n’arrive pas à trancher. En outre, ce qu’il qualifie de « luthérien », parmi une grande diversité de pensées et de sentiments religieux, jusque chez Luther lui-même, semble souvent correspondre à des jugements de valeur : c’est ce qui, pour Ritschl, a une valeur durable dans le luthéranisme. C’est le luthéranisme tel qu’il devrait être (d’après Ritschl), et non [891 le luthéranisme tel qu’il fut. Nous n’avons pas cru devoir mentionner tous les endroits où nous nous sommes servi des ouvrages de Karl Müller, Seeberg et autres. Si, dans ce qui va suivre, j’inflige au lecteur, comme à moi-même d’ailleurs, la pénitence d’un déluge de notes, c’est qu’il m’a paru nécessaire de donner au lecteur non versé en théologie la possibilité de faire une première vérification des idées exposées dans cette étude à l’aide d’indications offertes par des points de vue qui s’y rattachent.

94 [87] Dans l’exposé qui va suivre, nous ne nous intéressons pas spécialement à l’origine, aux antécédents et à l’histoire des mouvements ascétiques. [88] Nous considérons au contraire leur doctrine comme donnée dans son plein épanouissement.

 

95 Tout d’abord, disons expressément que dans l’esquisse qui suit ce ne sont pas les vues personnelles de Calvin que nous étudions, mais le calvinisme; et celui-ci, sous la forme où il se présentait vers la fin du XVIe siècle et au XVIIe siècle dans les vastes territoires où il prédominait, et qui étaient en même temps ceux où la culture capitaliste était le plus développée. Nous passons pour l’instant l’Allemagne sous silence, car le calvinisme n’y a jamais conquis de grands domaines. Il va sans dire que « réformé » n’est nullement synonyme de « calviniste »

96 La déclaration commune de l’université de Cambridge et de l’archevêque de Canterbury sur l’article 17 de la Confession anglicane ne fut pas ratifiée par la reine. Contrairement à la version officielle, cet article, appelé article de Lambeth de 1595, enseignait expressément qu’il existe une prédestination à la mort éternelle. Les extrémistes faisaient porter tout le poids de la question (comme dans la Hanserd Knollys Confession) sur l’expresse prédestination à la mort éternelle, et ne se contentaient pas seulement, à l’instar de la doctrine « adoucie », d’admettre la damnation.

97 Sur la théologie de Milton, voir l’essai de EIBACH dans les Theologische Studien und Kritiken, 1879. L’essai de Macaulay, à l’occasion de la traduction par Summer de la Doctrina christiana, redécouverte en 1823 (éd. Tauchnitz 185, pp. 1 sqq.), est superficiel. Pour plus de détails voir, en anglais, les six volumes de Masson, oeuvre toutefois un peu trop schématique, et, en allemand, la biographie de Milton par Stern, qui s’appuie sur Masson. Milton abandonna rapidement la doctrine de la prédestination sous sa forme du double décret, pour en arriver dans sa vieillesse à un christianisme tout à fait libre. On peut, dans une certaine mesure, le comparer à Sébastien Franck pour son indépendance à l’égard des tendances de l’époque. Mais Milton était un homme positif, pratique, Franck était surtout, par nature, un esprit critique. Milton n’est un « puritain », et encore dans un sens très large, qu’en ce qui concerne l’organisation « rationnelle », en accord avec la volonté divine, de la vie dans le monde. C’est ce qui constitue l’héritage durable du calvinisme dans sa postérité. En un sens, on pourrait tout aussi bien dire de Franck qu’il était un « puritain ». Tous deux, en tant qu’« excentriques », restent en dehors de notre étude.

98 « Hie est fidei summus gradus; credere Deum esse clementem, qui tam paucos salvat, justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit », dit le célèbre passage du De servo arbitrio.

99 Au fond, Luther et Calvin connaissaient l’un et l’autre un double Dieu (voir les remarques de RITSCHL, Geschichte des Pietismus, et KÖSTLIN, s.v. Gott, dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd.) : d’une part, le père gracieux et bon qui nous est révélé par le Nouveau Testament, et qui domine les premiers livres de l’Institutio christiana; d’autre part, derrière celui-ci, le Deus absconditus qui règne en despote arbitraire. Pour Luther, ce qui l’emporte, c’est le Dieu du Nouveau Testament, car il s’épargnait ainsi de réfléchir sur les questions métaphysiques, considérées de plus en plus comme inutiles et dangereuses; en revanche, Calvin s’attache à l’idée d’une puissance divine transcendante à la vie. A vrai dire, cette idée ne pouvait être maintenue au cours du développement populaire du calvinisme, mais ce ne fut pas le Père divin du Nouveau Testament qui en prit la place, ce fut le Jéhovah de l’Ancien.

100 Pour ce qui suit, comparer avec SCHEIBE, Calvins Prädestinationslehre (Halle 1897). Sur la théologie calviniste en général, voir HEPPE, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche (Elberfeld 1861).

101 Corpus Reformatorum, LXXVII, pp. 186 sqq.

102 On peut retrouver l’exposé cidessus de la doctrine calviniste, à peu près sous la même forme, dans HOORNBEEK, Theologia practica (Utrecht 1663), livre Il, chap. 1 : De predestinatione, cette section prend place, de façon très caractéristique, directement sous le titre De Deo. Chez Hoornbeek le principal fondement scripturaire de la prédestination est la première épître aux Éphésiens.

Nous n’avons nul besoin d’analyser ici les tentatives diverses, et inconséquentes de combiner la prédestination et la Providence divine, d’une part, avec la responsabilité et le libre arbitre de l’individu, d’autre part, afin de sauver ces derniers. Les premières amorces de cette doctrine se trouvent déjà chez saint Augustin.

103 « The deepest community [avec Dieu] is found not in institutions or corporations or churches, but in the secrets of a solitary heart » : c’est ainsi que Dowden [94] pose la question essentielle dans son beau livre, Puritan and Anglican (p. 234). Cette profonde solitude spirituelle de l’individu se retrouve chez les jansénistes, qui croyaient aussi à la prédestination.

104 « Contra qui hujusmodi coetum [c’est-à-dire une Église qui maintient une doctrine pure, les sacrements et la discipline de l’Église] contemnunt […] salutis suae certi esse non possunt; et qui in illo contemptu perseverat electus non est. » OLEVIAN, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585), p. 222.

105 « On dit que Dieu a envoyé son Fils pour sauver le genre humain, mais ce n’était pas là son but : il ne voulait préserver de la chute qu’un petit nombre d’entre les hommes […] et je vous dis que Dieu n’est mort que pour les élus. » (Sermon prononcé à Broek, apud ROGGE, Wttenbogaert, Il, p. 9. Cf. Nuyens, op. cit., II, p. 232.) L’explication de la médiation du Christ est tout aussi embrouillée dans la Hanserd Knollys Confession. Partout il est admis que Dieu n’avait nul besoin d’utiliser ce moyen.

106 [Expression attribuée à Schiller] Sur ce processus, voir les autres études de ma Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Par rapport aux éthiques de l’Égypte et de Babylone qui lui étaient apparentées de près, la position particulière de la vieille éthique hébraïque, et son développement depuis l’époque des prophètes, reposaient entièrement, ainsi que je le montre dans ces essais, sur le fait fondamental du refus de la magie sacramentelle en tant que moyen de salut.

107 De même, selon la doctrine la plus conséquente, le baptême n’était obligatoire qu’en vertu de prescriptions positives, mais il n’était pas nécessaire au salut. C’est pourquoi les indépendants anglais et écossais, puritains rigoristes, pouvaient soutenir le principe que les enfants de ceux qui manifestement sont réprouvés (des ivrognes, par exemple) ne devaient point être baptisés. Le synode d’Edam de 1586 (art. 32, 1) recommandait qu’un adulte qui désirait recevoir le baptême, mais n’était pas mûr encore pour la communion, ne fût baptisé que si sa conduite était sans reproche et s’il plaçait ce désir zonder superstitie.

 

108 Cette attitude négative à l’égard de la culture des sens [Sinnenhultur] est précisément, Dowden l’a montré (op. cit.), un élément fondamental du Puritanisme.

109 Le terme « individualisme » recouvre les notions les plus hétérogènes que l’on Puisse imaginer. Les indications suivantes clarifieront, je l’espère, ce que j’entends Par là. Prenant le terme dans un certain sens, on a dit que le luthéranisme était « individualiste » parce qu’il ne connaissait pas de réglementation ascétique de la vie. Le mot est employé dans un tout autre sens, par exemple, par Dietrich SCHÄFER lorsque, dans son étude « Zur Beurteilung des Wormser Konkordats », Abhandlungen der Berliner Akademie (19O5), il appelle le Moyen Age l’époque de l’« individualité prononcée » parce que, pour les événements importants aux yeux de l’historien, les facteurs irrationnels avaient alors une signification qu’ils ne possèdent Plus aujourd’hui. Certes, il a raison, mais ceux qu’il attaque se trouvent Peut-être dans le même cas, car ils entendent par « individualité » et « individualisme » quelque chose de tout à fait différent. Les formulations géniales de Jacob Burckhardt sont en partie dépassées de nos jours, et une analyse radicale de ces concepts, du point de vue historique, serait à présent derechef fort précieuse pour la science. Tout à l’opposé, naturellement, se trouvent les « définitions » en style d’affiche de certains historiens que l’instinct du jeu [Spieltrieb] pousse à utiliser le concept comme une étiquette Collée sur une quelconque époque historique.

 

110 Même contraste – quoique évidemment moins aigu – avec la doctrine catholique ultérieure. En revanche, le profond Pessimisme de Pascal, qui s’appuie lui aussi sur la doctrine de la prédestination, est d’origine janséniste, de là son individualisme qui fuit je monde et ne concorde pas avec la position catholique officielle. Voir l’étude de Honigsheim sur les jansénistes français, citée à la note 10 du chap. I, section 3 ci-avant.

111 Il en va de même pour les jansénistes.

112 BAILEY, Praxis pietatis (éd. allemande, Leipzig 1724), p. 187. Un point de vue analogue est adopté par Ph. J. SPENER, Theologische Bedenken (selon la 3e éd., Halle 1712) : un ami donne rarement un conseil ayant en vue la gloire de Dieu, mais généralement ce sont des raisons mondaines [fleischlich] (mais non pas nécessairement égoïstes) qui le font intervenir. « He [the a knowing man )] is blind in no man’s cause, but best sighted in his own. He confines himself to the circle of his own affairs and thrusts not his fingers into needless fires. He sees the falseness of it [le monde] and therefore learns to trust himself ever, others so far as not to be damaged by their disappointment. » Telle est la philosophie de Thomas ADAMS, Works of the Puritan Divines, p. 11. BAILEY (Praxis pietatis, p. 176) recommande en outre d’imaginer le matin, avant de se mêler aux autres, que l’on marche dans une forêt sauvage, remplie de dangers, et de prier Dieu [de nous accorder] le « manteau de circonspection et de justice ». Ce sentiment se retrouve dans toutes les sectes ascétiques sans exception, et, dans le cas de nombre de piétistes, il conduit directement à mener une sorte de vie érémitique à l’intérieur du monde. Spangenberg lui-même, dans la moravienne Men fidei fratrum, P. 382, rappelle en y insistant le passage de Jérémie, XVII, 5 : « Malheur à l’homme qui se confie en l’homme. » Pour saisir toute la misanthropie de cette attitude, se reporter aux remarques de HOORNBEEK (Theologia practica, I, p. 882) sur le devoir d’aimer son ennemi: « Denique hoc magis nos ulciscimur, quo proximum, inultum nobis, tradimus ultori Deo […] Quo quis plus se ulciscitur, eo minus id pro ipso agit Deus. » On trouve le même thème du transfert de la vengeance dans les parties de l’Ancien Testament postérieures à l’Exil; intensification et intériorisation retorses 1971 de l’esprit de vengeance si on le compare à l’antique « oeil pour oeil ». Sur l’amour du prochain, voir ci-dessous note 34.

113 Il est évident que le confessionnal d’a pas eu seulement cet effet. Les explications, entre autres de MUTHMANM, Zeitschrift für Religion psychologie, I, fasc. 2, p. 65, sont trop simples pour un problème Psychologique aussi complexe que celui de la confession.

114 Ce point est tout particulièrement important pour une interprétation des fondements psychologiques des organisations sociales calvinistes. Leurs motifs intimes sont toujours « individualistes », « rationnels ». L’individu n’y entre pas avec ses émotions. La « gloire de Dieu » et le salut personnel restent constamment au-dessus du « seuil de la conscience ». De nos jours, certains traits particuliers à l’organisation sociale des peuples ayant un passé calviniste en portent encore la marque.

115 Le caractère fondamentalement anti-autoritaire de la doctrine, qui dépréciait par principe, comme inutile, toute intervention de l’Église ou de l’État en matière d’éthique ou de salut, l’a constamment vouée à être interdite, par exemple par les États généraux de Hollande. La conséquence en fut toujours la formation de conventicules (comme après 1614).

116 Sur Bunyan, voir la biographie de Froude, dans la série des English Men of Letters, et aussi l’esquisse superficielle de MACAULAY (Miscel. Works, 11, p. 227). Bien que strict calviniste baptiste lui-même, Bunyan était insensible aux différences qui existaient entre les sectes.

117 En ce qui concerne le caractère sociétaire du christianisme réformé, il semblerait aller de soi que l’on se référât à l’idée – dont l’importance est hors de doute – qu’il est nécessaire pour le salut de l’âme d’être admis dans une communauté, conforme aux prescriptions divines, idée qui découle de l’exigence calviniste de l’ « incorporation dans le corps du Christ » (CALVIN, Institutio christiana, III, 11, 10). Cependant, de notre point de vue particulier, le centre du problème est quelque peu déplacé. Ce principe dogmatique aurait pu tout aussi bien se développer dans une Église de caractère strictement institutionnel [anstaltmäBig], ce qui, on le sait, s’est effectivement Produit. Mais il ne trouvait point en lui-même cette force psychologique qui pût faire surgir de telles communautés, et leur insuffler cette vigueur que possédait le calvinisme. La tendance à former des communautés se manifestait même dans le « monde » en dehors de l’organisation de l’Église prescrite par Dieu. Le fait que le chrétien croyait attester [betähren] (voir plus loin) son état de grâce « en agissant » in majorent Dei gloriam était ici déterminant; la [99] prise en profonde horreur de l’idolâtrie de la créature et de tout attachement [Haften] personnel à d’autres êtres humains devait diriger imperceptiblement cette énergie vers le champ de l’activité objective (impersonnelle). Le chrétien, à qui cette épreuve [Bewährung] de son état de grâce tient à cœur, agit en fonction des fins divines, et celles-ci ne peuvent être qu’impersonnelles. Toute relation Personnelle d’homme à homme, purement sentimentale – donc dépourvue de rationalité – peut facilement être soupçonnée d’idolâtrie de la chair par l’éthique puritaine aussi bien que par toute morale ascétique. A titre d’exemple, la mise en garde suivante n’est-elle pas suffisamment claire ? « It is an irrational act and not fit for a rational creature to love anyone farther than reason will allow us […] It very often taketh up men’s minds so as to hinder their love of God » (BAXTER, Christian Directory, IV, P. 253). Constamment, nous rencontrerons ces mêmes arguments.

Une idée exaltait le calviniste; celle que Dieu, en créant le monde, y compris l’ordre social, a dû objectivement concevoir des moyens de célébrer sa gloire; qu’il a dû vouloir non pas la créature pour elle-même, mais l’ordonnance du créé soumis à sa volonté. C’est pourquoi, libérées par la doctrine de la prédestination, les énergies actives de l’élu se transformaient en efforts pour rationaliser le monde. En particulier, l’idée que le bien Public [der öffentliche Nutzen] – ou encore, comme le dit 13AXTER (Christian Directory, IV, P. 262) très exactement dans l’esprit du rationalisme libéral ultérieur, « the good of the many » (avec une référence un Peu forcée à Rom. IX, 3) – devait être préféré à tout bien personnel ou privé, découlait pour le puritain, pour si peu qu’il y eût là nouveauté, de la répudiation de l’idolâtrie de la créature. La répugnance traditionnelle des Américains pour les métiers consistant à rendre des services personnels se rattache probablement à cette tradition bien qu’indirectement, en dehors d’autres raisons importantes, résultant des sentiments démocratiques. De même, l’immunité relative des peuples au passé puritain à l’endroit du césarisme et, en général, l’attitude subjectivement libre des Anglais envers leurs grands hommes d’État, par comparaison avec ce que nous avons vécu, tant positivement que négativement, à cet égard, en Allemagne depuis 1878. D’une part, il existe chez eux une bonne volonté Plus grande de rendre au grand homme ce qui lui est dû; d’autre part, ils refusent d’en faire l’objet d’une passion hystérique et repoussent l’idée naïve que l’on puisse devoir par « gratitude » l’obéissance Politique à qui que ce soit. Voir BAXTER, Christian Directory, 2e éd., 1678, 1, p. 56, sur le caractère coupable de la croyance en l’autorité – permise par l’Écriture à titre impersonnel seulement – et sur la dévotion excessive envers les hommes les Plus éminents et les plus saints, laquelle risque éventuellement de mettre en danger l’obéissance due à Dieu. Les conséquences politiques de la renonciation a l’idolâtrie de la créature, et le principe que Dieu seul doit régner, d’abord dans l’Église, ensuite dans la vie en général, ne sont pas du ressort de notre étude.

118 Nous aurons à revenir souvent sur le rapport entre les « conséquences » dogmatiques et les « conséquences » psychologiques pratiques. Est-il nécessaire de faire remarquer qu’il n’y a pas identité entre les unes et les autres ?

119 « Social » dans ce contexte, ne présente pas les résonances modernes du terme. Il s’applique simplement aux occupations à l’intérieur de communautés organisées, religieuses, politiques ou autres.

 

120 Sont coupables « les bonnes œuvres accomplies dans toute autre intention que la gloire de Dieu. » (Hanserd Knollys Confession, chap. XVI.)

 

121 Le comportement de la Mission de la Chine intérieure et celui de l’Alliance internationale des missionnaires nous aideront à saisir le sens que peut prendre cette < impersonnalité » de l’amour du prochain – déterminée par la relation exclusive de la vie à Dieu – dans le domaine propre de la vie des communautés religieuses (voir à ce Sujet WARNECK, Gesch. d. prot. Missionären, 5e éd., pp. 99, 111). Une armée de missionnaires (mille pour ce qui est de la Chine seule) fut levée et équipée à grands frais. Par des prêches itinérants, il s’agissait d’ « offrir », au strict sens du terme, l’Évangile aux païens, le Christ l’ayant ordonné et en ayant fait dépendre sa seconde venue. Que, de la sorte, les païens fussent convertis au christianisme et accédassent ainsi au salut, qu’ils pussent même comprendre, ne fût-ce que grammaticalement, la langue des missionnaires, était absolument secondaire et Dieu lui-même y pourvoirait. Selon Hudson Taylor (voir WARNECK, op. cit.), la Chine compte environ cinquante millions de familles; mille missionnaires endoctrinant chacun cinquante familles par jour (1), l’Évangile peut être ainsi « offert » en mille jours, soit un peu moins de trois ans, à tous les Chinois. C’est exactement suivant ce schéma que le calvinisme a établi la discipline de son Église. Le but n’était pas le salut de l’âme du fidèle – lequel, étant l’affaire de Dieu seul (en pratique aussi celle du fidèle lui-même), ne pouvait être influencé par aucun moyen de coercition à la disposition de l’Église – mais la plus grande gloire de Dieu. Le calvinisme, en tant que tel, n’est nullement responsable des exploits modernes des missions : toutes les sectes y participent. Calvin lui-même niait qu’on fût obligé d’envoyer des missions chez les païens, l’extension de l’Église étant unius Dei opus. De toute évidence, l’origine de tels faits est à rechercher dans les idées qui avaient cours dans l’ensemble de l’éthique puritaine et selon lesquelles on en est quitte avec l’amour du prochain lorsqu’on accomplit les commandements de Dieu pour le glorifier. Notre prochain reçoit ainsi [101] ce qui lui revient; pour le reste, Dieu y pourvoira lui-même. L’ « humanité », dans les relations avec le « prochain », est pour ainsi dire éteinte.

Ainsi – pour présenter un vestige de cet état de choses au XXe siècle dans le domaine de la charité réformée, vestige célèbre à juste titre – les orphelins d’Amsterdam avec leurs vestes et leurs pantalons mi-partis verticalement noir et rouge, ou rouge et vert (espèce d’habit de fou_!), que l’on conduit en cortège à l’église, constituaient sans doute, selon les idées de jadis, un spectacle des plus édifiants. Il servait la gloire de Dieu, dans la mesure où tous les sentiments personnels et humains s’en trouvaient blessés. Et de même – nous le verrons plus loin – de tous les détails de la vie privée. Naturellement, cela n’indique qu’une tendance, et nous aurons à en tracer certaines limites. Mais il était indispensable de signaler ici pareille tendance, et d’une telle importance, de cette religiosité ascétique.

 

122 A cet égard, l’éthique de PortRoyal, bien que déterminée par la prédestination, est totalement différente, en raison de son orientation mystique et de son détachement du monde. Par quoi elle peut être dite catholique (voir HONIGSHEIM, Op. cit.).

 

123 HUNDESHAGEN (Beiträge zur Kirchenverfassungsgeschichte und Kirchenpolitik, 1864, 1, P. 37) représente le point de vue – souvent repris depuis – selon lequel la prédestination était un dogme de théologiens et non pas une doctrine populaire. Ce qui n’est exact que si l’on identifie le « peuple » avec la masse sans instruction des couches inférieures, et même ainsi reste de signification très limitée. KÖHLER (Op. cit.) nous dit que, dans les années 40 du XIXe siècle, les , masses » (à savoir la petite bourgeoisie hollandaise) étaient profondément pénétrées de cette doctrine. Quiconque niait la double prédestination était tenu pour un hérétique et un réprouvé. Il advint que Köhler lui-même fut interrogé sur la date de sa « renaissance » (dans le sens de prédestination). Da Costa et la séparation de de Kock en ont été grandement influencés. Non seulement Cromwell, chez lequel déjà ZELLER (Das theologische System Zwinglis, p. 17) avait montré les effets de ce dogme, mais aussi son armée, savaient fort bien de quoi il s’agissait. En outre, les canons des synodes de Dordrecht et de Westminster sur le même sujet furent l’un et l’autre une affaire d’importance nationale. Les tryers et les ejectors de Cromwell n’admettaient que ceux qui croyaient à la prédestination, et BAXTER (Life, 1, P- 72), bien que par ailleurs l’adversaire du Protecteur, a estimé que son action fut considérable en ce qui concerne la qualité du clergé. Il serait absolument inconcevable que les piétistes réformés et les membres des conventicules anglais et hollandais n’eussent pas compris cette doctrine. C’est elle, précisément, qui les a rassemblés dans la recherche de la certitudo salutis.

Ce que signifie la prédestination, ou ce qu’elle ne signifie pas, lorsqu’elle demeure une doctrine de théologiens, le catholicisme orthodoxe nous le montre, lui qui ne l’a nullement méconnue en tant que doctrine ésotérique et sous une forme vague. L’important, c’est que ce dernier a constamment rejeté l’idée que l’individu est dans l’obligation de se tenir pour élu et de se le confirmer. Voir pour la doctrine catholique Ad. VAN WYCK, Tractatio de praedestinatione (Köln 1708). Nous n’avons pas à examiner ici dans quelle mesure étaient fondées les vues de Pascal sur la prédestination.

Hundeshagen, qui n’aime pas cette doctrine, tire manifestement ses impressions des conditions allemandes. Son antipathie repose sur l’opinion, purement déductive, que la doctrine conduit obligatoirement au fatalisme et aux contradictions internes. ZELLER (Op. cit.) a déjà réfuté cette opinion. D’un autre côté, on ne saurait nier que les choses aient pu emprunter cette voie. Mélanchthon et Wesley en avaient parlé chacun en son temps. Mais, de façon caractéristique, dans ces deux cas il s’agissait d’une combinaison de la foi avec une religiosité toute sentimentale. Pour des auteurs à qui l’idée rationnelle de confirmation [Bewährung] faisait défaut, pareille conséquence découlait de l’essence de la doctrine.

Les mêmes conséquences fatalistes sont apparues dans l’Islam, mais pourquoi? Parce que, pour l’Islam, il y a prédétermination et non pas prédestination, parce qu’il s’agit de la destinée en ce monde et non pas du salut dans l’autre, et qu’en conséquence l’élément éthiquement le plus important, la « confirmation » [Bewährung] du croyant dans sa prédestination, ne joue plus aucun rôle. Il pouvait en découler l’absence de toute peur pour le guerrier (comme dans le cas de la moira), mais aucune [103] conséquence pour la rationalisation de la vie, car il manquait la « récompense » [Prämie] religieuse. Voir la dissertation théologique (Heidelberg) de F. ULRICH, Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christenheit (1912).

Les adoucissements à la doctrine apportés par la pratique – par exemple chez Baxter – ne l’ont pas troublée dans son essence aussi longtemps que ne fut pas ébranlée l’idée de l’élection divine appliquée à un individu concret, et de sa preuve [Erprobung]. Enfin, tous les grands esprits du puritanisme (au sens le plus large) sont partis de cette doctrine dont la sombre rigueur avait profondément influencé leur jeunesse – Milton aussi bien que, à un degré moindre, Baxter, et plus tard le libre penseur Franklin. Leur émancipation de sa stricte interprétation ne fera que correspondre au développement dans cette même direction du mouvement religieux dans son ensemble. Mais tous les grands réveils religieux, en Hollande du moins, et la plupart du temps en Angleterre, se sont par la suite réclamés de la même source.

124 C’est également vrai, et c’en est la note dominante, du Pilgrim’s Progress de Bunyan.

125 Le dogme de la prédestination fût-il mis à part, cette question était déjà plus éloignée du luthérien du temps des épigones que du calviniste. Non que le luthérien portât moins d’intérêt au salut de son âme, mais, en se développant, l’Église luthérienne avait pris de plus en plus le caractère d’une institution de salut [Heilsanstalt]. L’individu se tenait ainsi pour l’objet de son activité et se sentait protégé par elle. C’est le piétisme qui, de façon caractéristique, a pour la première fois soulevé ce problème dans le luthéranisme. Cependant, le fait ne peut être méconnu, la question de la certitudo salutis elle-même s’est avérée fondamentale dans toutes les religions de salut non sacramentelles – bouddhisme, jaïnisme ou autres. Elle a été à l’origine de toutes les motivations psychologiques de caractère purement religieux.

126 Cette idée se trouve en propres termes dans la lettre à Bucer, Corpus Reformatorum, XXIX, p. 883 sq. À ce sujet comparer de nouveau avec Scheibe, op. cit. p. 30.

127 La Confession de Westminster (XVIII, 2) laisse entrevoir aux élus l’infaillible certitude de la grâce, bien qu’avec toute notre activité nous demeurions des « serviteurs inutiles » (XVI, 2) et que la lutte contre le mal doive durer toute la vie (XVIII, 3). Cependant l’élu lui-même doit combattre longtemps avant d’atteindre à cette certitudo que lui donnera la conscience d’avoir accompli son devoir, dont un vrai croyant ne sera jamais totalement dépourvu.

128 La véritable doctrine calviniste renvoyait à la foi et à la conscience de s’unir à Dieu dans les sacrements, ne mentionnant qu’incidemment les autres « fruits de l’esprit ». Voir certains passages dans HEPPE, Dogmatik der evangelischen-reformierten Kirche, P. 425. Calvin lui-même, avec beaucoup d’insistance, nie que les œuvres soient le signe [Merkmal] de la faveur de Dieu, bien qu’il les considère, de même que Luther, comme le fruit de la foi (Inst. christ., III, 2, 37, 38). La tendance pratique à prouver la foi par les oeuvres, qui distingue l’ascétisme, est allée de pair avec la transformation graduelle de la doctrine de Calvin. Pour celui-ci (comme pour Luther) la pureté de la doctrine et les sacrements caractérisaient la véritable Église, mais plus tard la disciplina fut mise sur le même plan que ces deux autres signes. On peut constater cette évolution dans les passages cités par HEPPE, op. cit. pp. 194, 195, et, d’autre part, dans la façon dont étaient recrutés aux Pays-Bas, dès la fin du XVIe siècle, les membres des communautés (la première condition exigée était une soumission expressément acceptée à la discipline).

129 Par exemple, OLEVIAN, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585), p. 257; HEIDEGGER, Corpus theologiae, XXIV, pp. 87 sqq.; et d’autres passages dans HEPPE, op. cit. p. 425.

130 A ce sujet, voir les remarques de SCHNECKENBURGER, Op. cit. p. 48.

131 Par exemple, chez Baxter, la différence entre péché mortel et péché véniel réapparaît avec un sens tout à fait catholique. Le premier est le signe que la grâce est absente ou bien qu’elle n’est pas réelle; seule la conversion de l’homme tout entier pourra administrer la preuve qu’elle est présente. Le second n’est pas incompatible avec l’état de grâce.

132 Ainsi, avec des nuances diverses, chez Baxter, Bailey, Sedgwick, Hoornbeek. Voir en outre les exemples donnés par SCHNECYENBURGER, Op. cit. p. 262.

133 La conception de l’état de grâce en tant qu’espèce d’état social (qu’on pourrait comparer à celui des ascètes dans l’ancienne Église) est fort répandue. Voir entre autres, à une date aussi tardive que 1740, SCHORTINGHUIS, Het innige Christendom (interdit par les États généraux).

134 C’est ce que nous verrons plus tard, en d’innombrables passages du Christian Directory de BAXTER. Cette recommandation de l’activité professionnelle comme dérivatif à l’angoisse éprouvée devant sa propre infériorité morale rappelle l’interprétation psychologique que donne Pascal de l’instinct de lucre et de l’activité ascétique, [106] moyens inventés pour se tromper sur sa propre inanité morale. Chez Pascal, la croyance à la prédestination et la conviction que tout ce qui appartient à l’ordre de la créature est sans valeur par suite du péché originel, n’aboutissent qu’à refuser le monde d’ici-bas et à recommander la contemplation, seul moyen de se décharger du fardeau du péché et d’atteindre à la certitude du salut. On doit au Dr Paul Honigsheim, dans la dissertation déjà citée (partie d’une étude plus vaste, et qui sera, espérons-le, poursuivie), de pénétrantes remarques sur l’interprétation catholique orthodoxe et l’interprétation janséniste du concept de besogne [Beruf]. Chez les jansénistes, nulle trace de liaison entre la certitude du salut et l’activité temporelle. Plus fortement encore que pour les luthériens ou les catholiques orthodoxes, leur conception de la besogne implique l’acceptation absolue de la situation où l’on se trouve placé dans la vie et qui est imposée non seulement par l’ordre social, comme dans le catholicisme, mais aussi par la voix de notre conscience (HONIGSHEIM, op. cit. PP. 139 sqq.).

135 Lobstein part de ce point de vue dans son esquisse si claire de la Festgabe für H. Holtzmann; à comparer avec ce qui suit. On lui a reproché d’attribuer trop d’importance à la certitudo salutis. Mais il faut distinguer la théologie de Calvin du calvinisme, le système théologique des besoins du pastorat. Tous les mouvements religieux qui ont atteint les masses sont issus de la question : « Comment être assuré de son salut? » Celle-ci a, nous l’avons déjà dit, joué un grand rôle non seulement dans le cas présent, mais dans l’histoire des religions tout entière, et même dans l’Inde. D’ailleurs, pourrait-il en être autrement ?

136 Il est sans doute indéniable que cette conception n’a atteint son complet développement que dans le luthéranisme tardif (Practorius, Nicolai, Meisner). Elle existe cependant même chez Johannes Gerhard, avec le sens [107] précis dont nous parlons. C’est pourquoi RITSCHL, au Ive livre de sa Geschichte des Pietismus (11, pp. 3 sqq.), prétend que l’introduction de ce concept dans la religion luthérienne constitue une résurrection d’éléments de la piété catholique (ou un emprunt à celle-ci). Il ne nie pas (p. 10) que le problème de la certitude du salut personnel ait été le même pour Luther que pour les mystiques catholiques, mais il croit que leurs solutions furent diamétralement opposées. je n’ai pas d’opinion personnelle fondée sur le sujet. Naturellement, chacun sent que le souffle qui anime Die Freiheit eines Christenmenschen diffère, d’une part, du fade badinage sur le « cher petit Jésus » de la littérature tardive, et, d’autre part, du sentiment mystique de Tauler. De même l’artachement à l’élément mystico-magique, dans la doctrine luthérienne de la communion, a certainement d’autres motifs religieux que cette piété « bernardine » – le sentiment du Cantique des cantiques – à laquelle Ritschl revient toujours en tant que source de la relation nuptiale [bräutlich] avec le Christ. Mais cette doctrine de la communion, entre autres choses, n’auraitelle pas contribué à réveiller le sentiment mystique ? En outre, il est tout à fait inexact de dire (op. cit. p. 11) que la liberté du mystique aurait tout simplement consisté à s’abstraire du monde. Tauler a particulièrement bien décrit – ce qui est d’un grand intérêt pour la psychologie religieuse – les effets pratiques de la contemplation nocturne. Il la recommande particulièrement durant les insomnies. Il note, par exemple, l’ordre qu’elle peut ainsi apporter dans la pensée dirigée sur la besogne temporelle. « Par là seulement, la raison s’éclaircit, le cerveau se fait plus fort, et, grâce à l’exercice intérieur de l’union véritable avec Dieu, l’homme en devient tout le jour d’autant plus pacifié et divinement guidé; tout son ouvrage s’en trouve mis en ordre. Et si l’homme s’y est préparé, il aura fondé sur la vertu et son ouvrage et lui-même, et, lorsqu’il reviendra dans le monde, son ouvrage sera vertueux et divin » (Predigten, fol. 318). On voit en tout cas, et nous y reviendrons, que la contemplation mystique et la conception rationnelle de la besogne ne s’excluent nullement l’une l’autre. Le contraire n’est vrai que si la religion prend un caractère proprement hystérique, ce qui n’est le cas ni chez tous les mystiques ni même chez tous les piétistes.

137 A ce sujet, voir l’introduction aux études intitulées Wirtschaftsethik der Weltreligionen [qui font suite aux études traduites dans le présent volume].

138 [Terme sans doute emprunté au Discours sur la religion (1789) de Schleiermacher – L. D.]

139 Avec ce postulat, le calvinisme possède un point de contact avec le catholicisme officiel. Mais pour les catholiques il en découle la nécessité du sacrement de la pénitence; pour les réformés, celle de la confirmation [Bewährung] pratique par l’action efficace dans le monde d’ici-bas.

140 Voir, par exemple, Théodore DE BÈZE, De praedestinationis doctrina et vero usu tractatio […] ex […] pradectionibus in nonum Epistolae ad Romanos caput, a Raphaele Eglino […] excepta (Genevae 1582), p. 113 : « sicut ex operibus vere bonis ad sanctificationis [109] donum, a sanctificatione ad fidem […] ascendimus : ira ex certis iilis effectis non quamvis vocationem, sed efficacem illam et ex bac vocatione electionem et ex electione donum praedestinationis in Christo tain firmam quam immotus est Dei thronus certissima connexione effectorum et causarum. colligimus […] » Cependant il y a lieu d’être prudent en ce qui concerne les signes de la damnation, car cela dépend de la situation finale. Les puritains ont d’abord différé sur ce point. Voir en outre l’analyse pénétrante de SCHNECKENBURGER, op. cit.; à vrai dire, il ne mentionne qu’une catégorie très limitée d’ouvrages. Ce trait réapparaît toujours dans la littérature puritaine. « It will not be said, did you believe ? ) but were you Doers or Talkers only? dit Bunyan. Selon BAXTER (The Saints’ Everlasting Rest, chap. XII), qui enseigne la forme la plus adoucie de la prédestination, la foi signifie soumission au Christ, par le cœur et par les actes. « Do what you are able first, and then complain of God for denying you grace if you have cause », répondait-il A l’objection que la volonté n’était pas libre et que Dieu seul détenait le pouvoir d’accorder le salut (Works of the Puritan Divines, IV, p. 155). L’enquête de Fuller (l’historien de l’Église) se limitait à la seule question de la preuve [Bewährung] pratique et du témoignage de l’état de grâce donné par la conduite. De même pour Howe, dans le passage déjà cité. Un examen approfondi des Works of the Puritan Divines donnera de nombreuses références.

Il n’était pas rare que des écrits ascétiques purement catholiques aient « converti » au puritanisme; ce fut le cas pour Baxter avec une brochure jésuite. Par rapport à la doctrine de Calvin, ces conceptions n’étaient pas entièrement neuves (cf. Institutio christiana, chap. I, éd. originale 1536, pli. 97, 113). Mais pour Calvin la certitude du salut ne pouvait être atteinte de cette façon (P. 147). En général, on se référait à I Jean 111, 5, et à d’autres passages similaires. Pour anticiper, l’aspiration à la fides efficax n’était pas limitée aux calvinistes. Les confessions de foi baptistes, dans leur article sur la prédestination, traitent de la même façon les fruits de la foi (« and that its [la régénération] proper evidence appears in the holy fruits of repentance and faith and newness of life ». Art. 7 de la confession reproduite dans le Baptist Church Manual, par J. N. Brown, D. D., Philadelphie, Am. Bapt. Pub. Soc.). De même, la brochure pieuse (d’influence baptiste) Olijf-Tacxken, adoptée par le synode de Haarlem en 1649, débute (p. 1) par la question : « A quoi reconnaît-on les enfants de Dieu? » et répond, page 10 : « Nu al is’t dat dusdanigh vruchtbare ghelove alleene zij het seker fondamentale kenteeken […] om de conscientien der gelovigen in het nieuwe verbondt der genade Gods te versekeren. »

141 Ci-avant, des indications ont déjà été données sur la signification de cette conception pour le contenu matériel de l’éthique sociale. Ici, nous ne nous occupons plus du contenu, mais de la motivation de l’action morale.

142 A quel point cette idée a pu favoriser la pénétration du puritanisme par l’esprit judaïque de l’Ancien Testament, la chose est évidente.

143 Ainsi la Savoy Declaration dit des membres de l’ecclesia pura qu’ils sont a saints by effectual calling, visibly manifested by their profession and walking ».

144 «A Principle of Goodness », CHARNOCK, Works of the Puritan Divines, p. 175.

145 La conversion, comme le dit Sedgwick, est « la copie conforme du décret de prédestination P. Celui qui est élu est aussi appelé à l’obéissance et il en est rendu capable, enseigne Bailey. Selon la Confession (baptiste) de Hanserd Knollys, ceux que Dieu appelle à la foi (laquelle s’exprime dans leur conduite) sont d’authentiques croyants, non de simples temporary believers.

146 Comparer, par exemple, avec la conclusion du Christian Directory de BAXTER.

147 Ainsi, par exemple, CHARNOCK, Self-Examination, p. 183, en réfutation de la doctrine catholique de la dubitatio.

148 Cette argumentation revient continuellement chez HOORNBEEK, Theologia practica: par ex., 1, p. 160; Il, pp. 70, 72, 182.

149 Par exemple, la Confessio Helvetica, 16, dit : « et improprie his [ces oeuvres] salus adtribuitur ».

150 Pour tout ce qui précède, comparer avec Schneckenburger, pp. 80 sqq.

151 aint Augustin est supposé avoir dit : si non es prœdestinatus, fac ut pradestineris.

152 Qu’on se rappelle la parole de Goethe, dont la signification est essentiellement la même : « Comment l’homme peut-il se connaître lui-même? jamais par l’observation, mais bien par l’action. Essaie de faire ton devoir et tu sauras ce qu’il en est de toi. Et quel est ton devoir? Ce que chaque jour réclame. »

153 Car, pour Calvin lui-même, il est établi que la sainteté doit aussi apparaître extérieurement (Institutio christiana, IV, I, § 2, 7, 9), mais la frontière qui sépare les saints des pécheurs reste inconnue de l’homme. Nous sommes tenus de croire que, la parole de Dieu étant prêchée dans une Église administrée selon la loi, il s’y trouve des élus, ceux-ci nous demeureraient-ils inconnus.

154 La foi calviniste est l’un des nombreux exemples que l’on trouve dans l’histoire des religions de la relation qui existe entre, d’une part, les conséquences découlant logiquement et psychologiquement de certaines idées religieuses, et, d’autre part, la conduite religieuse pratique. C’est évidemment le fatalisme qui devrait être la conséquence logique de la prédestination. Pourtant le résultat psychologique fut exactement inverse du fait de l’introduction de l’idée d’« épreuve » [Bewährung]. (Pour une raison de principe analogue, les disciples de Nietzsche revendiquent une signification éthique positive pour l’idée d’éternel retour. Seulement, il s’agit dans ce cas de la responsabilité d’une vie future qu’aucune continuité consciente ne relie au sujet agissant, tandis que pour le puritain, c’était : Tua res agitur.) HOORNBEEK avait déjà (Theologia practica, t. I, p. 159) – dans la langue de son temps – joliment analysé le rapport entre la prédestination et l’action. Les electi sont par nature réfractaires au fatalisme; c’est précisément par leur refus de celui-ci qu’ils se prouvent [bewähren] à eux-mêmes « quos ipsa electio sollicitos reddit et diligentes officiorum ». Les intérêts pratiques coupent court aux conséquences fatalistes auxquelles on pouvait logiquement s’attendre (mais qui se produisaient, malgré tout, de temps à autre).

D’un autre côté, cependant, le contenu idéologique [Gedankengehalt] d’une religion – et le calvinisme précisément le montre – est d’une bien plus grande importance qu’un William JAMES par exemple n’est enclin à le reconnaître (Varieties of Religious Experience, 1902, pp. 444 sqq.). La signification de l’élément rationnel [112] dans la métaphysique de la religion se révèle, de façon bien classique, aux effets incommensurables que la structure idéologique [gedankliche Struhtur] même du concept calviniste de Dieu a exercés sur la vie. Si, plus que tout autre avant ou après lui, le Dieu des puritains a influé sur l’histoire, cela tient principalement aux attributs qu’il doit à sa puissance idéologique [Macht des Gedanhens]. (L’évaluation « pragmatique » que James fait de l’importance des idées religieu­ses selon la mesure de leur vérification dans la vie quotidienne est certes elle-même authentiquement issue du monde d’idées de la patrie puritaine de cet éminent lettré.) De toute évidence, l’expérience religieuse en tant que telle est irrationnelle, comme toute expérience vécue. Sous sa forme la plus élevée, la mystique, c’est proprement l’expérience […] et, comme James l’a bien montré, elle se distingue par son incommunicabilité absolue. Douée d’un caractère spécifique, elle se présente en tant que connaissance, mais elle rie peut être reproduite de façon adéquate au moyen de l’appareil linguistique ou conceptuel. En outre, il est exact que toute expérience vécue perd aussitôt de son contenu si elle recherche une formulation rationnelle, et cela d’autant plus que ladite mise en forme conceptuelle aura été plus poussée. Là réside la raison des conflits tragiques auxquels conduit toute théologie rationnelle, les sectes baptistes du XVIIe siècle le savaient déjà. Ce caractère irrationnel – d’ailleurs nullement particulier à l’« expérience » religieuse mais propre, à des sens et des degrés divers, à toute expérience vécue -n’empêche pas que soit de la plus grande importance pratique le type, le système de pensée qui, pour ainsi dire, confisque à son profit l’expérience religieuse immédiate pour l’entraîner dans son sillage. Car c’est à partir de là qu’aux époques où l’influence de l’Église sur la vie se fait plus intense et les intérêts dogmatiques plus profonds, se développent à l’intérieur de l’Église la plupart des différences, dont les conséquences éthiques ont une si grande importance pratique, entre les diverses religions de la terre. Combien incroyablement intense – mesuré à l’échelle d’aujourd’hui -était à l’époque des grandes luttes religieuses l’intérêt des laïcs eux-mêmes pour la dogmatique, tous ceux qui connaissent les sources historiques le savent. On ne peut lui comparer de nos jours que la représentation, également superstitieuse au fond, que le prolétariat se fait de la « science », de ce qu’elle peut faire et démontrer.

155 BAXTER, The Saints’ Everlasting Rest, I, p. 6, répond à la question : a Whether to make salvation our end be not mercenary or legal? It is properly mercenary when we expect it as wages for work done […] Otherwise it is only such a mercenarism as Christ commandeth […] and if seeking Christ be mercenary, I desire to be so mercenary. » Au demeurant, nombre de calvinistes considérés comme orthodoxes ne manquent pas de tomber dans un excès grossier de la doctrine de la sanctification par les oeuvres. Selon BAILEY, Praxis pietatis, P. 262, les aumônes sont un moyen d’échapper au châtiment temporel. D’autres théologiens recommandent les bonnes oeuvres aux réprouvés, leur damnation pouvant en être rendue plus supportable; aux élus, car Dieu ne les aimera plus alors seulement sans raison, mais ob causam, ce qui constituera de quelque manière une récompense. De son côté, l’apologie [?] avait consenti de légères concessions au sujet de la signification des bonnes oeuvres pour le degré du salut (SCHNECKEN­BURGER, op. cit. p. 101).

156 Pour mettre en relief les différences caractéristiques, il est nécessaire, ici encore, de parler en termes de , type idéal », ce qui fait violence dans une certaine mesure à la réalité historique. Mais il serait impossible autrement d’aboutir à une formulation claire, étant donné la complexité des matériaux mis en oeuvre. Il faudrait examiner à part dans quelle mesure les différences que nous faisons ressortir aussi nettement que possible ne sont que relatives. Même au Moyen Age, la doctrine officielle catholique posait l’idéal de la sanctification systématique de la vie considérée comme un tout. Il n’est pas moins évident que, 1º la pratique courante de l’Église, par son moyen disciplinaire le plus puissant, la confession, facilitait la façon de vivre « non systématique » dont nous parlons dans le texte; et que, 2º l’atmosphère fondamentalement rigoriste dans laquelle vivait le calviniste, et son isolement tourné vers lui-même, étaient totalement étrangers au catholicisme laïc du Moyen Age.

157 Nous l’avons déjà mentionné, l’importance absolument fondamentale de ce facteur apparaîtra graduellement dans notre étude Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

158 Et, dans une certaine mesure, le luthérien. Luther ne voulait pas éliminer ce dernier vestige de magie sacramentelle.

159 Comparer par exemple avec SEDGWICK, BuB- und Gnadenlehre (traduction allemande de Röscher, 1689). Le repentant dispose d’une « règle ferme », à laquelle il se tient exactement et suivant laquelle il ordonne et transforme sa vie dans son ensemble, et sa conduite (p. 591). Il vit selon la loi, avisé, vigilant, prudent (p. 596). Cela ne peut se produire que par un changement durable de l’homme tout entier, car c’est une conséquence de la prédestination (p. 852). La vraie repentance s’exprime toujours dans la conduite (p. 361). La différence entre une bonne oeuvre, bonne seulement « moralement », et les opera spiritualia, réside, comme l’explique HOORNBEEK (op. cit. IX, chap. II), en ceci que ces dernières sont le fait d’une vie régénérée (op. cit. I, p. 16o), qu’on y perçoit un progrès continu qui ne peut être atteint que par l’influence surnaturelle de la grâce divine (op. cit. p. 15o). Le salut est la transformation de l’homme tout entier par le moyen de la grâce de Dieu (pp. 190 sqq.). Ces idées, communes à tout le protestantisme, se retrouvent évidemment dans les idéaux les plus élevés du catholicisme. Mais leurs conséquences ne pouvaient apparaître que dans les courants puritains d’ascétisme à l’intérieur du monde, et surtout dans ceux où elles recevaient un bénéfice psychologique suffisamment fort.

160 Ce dernier nom s’applique spécialement, en Hollande, à ceux qui vivent en observant avec précision les préceptes de la Bible (ainsi chez Voet). Toutefois le mot « méthodiste » apparaît isolément au XVIIe siècle pour désigner les puritains.

161 Car, ainsi que le soulignent les prédicateurs puritains (par exemple BUNYAN, The Pharisee and the Publican, in Works of the Puritan Divines, p. 126), chaque péché isolé anéantit tout ce qui aurait pu être accumulé en fait de « mérites » par les « bonnes œuvres » au cours d’une vie entière, si – ce qui est inconcevable – l’homme était capable d’accomplir seul une chose que Dieu devrait nécessairement reconnaître pour méritoire, ou même s’il pouvait vivre un temps dans la perfection. Il n’existe donc pas, comme dans le catholicisme, une espèce de compte courant avec solde créditeur ou débiteur suivant le cas – image déjà familière dans l’Antiquité – mais Plutôt, à la vie tout entière s’applique l’intransigeant « ou bien… ou bien… » : grâce ou damnation. Voir ci-après, note 103, un écho de la conception du compte courant.

162 C’est ce qui distingue le « saint » des simples Legality et Civility, personnages de John Bunyan, qui habitent la ville appelée Morality où ils fréquentent Mr. Worldly- Wiseman.

163 [115] CHARNOCK, Self-Examination (Works of the Puritan Divines, p. 172) : « Reflection and knowledge of self is a prerogative of a rational nature. » Et aussi la note : « Cogito, ergo sum, is the first principle of the new philosophy. »

164 Le moment n’est pas encore venu de discuter de la parenté de certaines idées du protestantisme ascétique avec la théologie de Duns Scot. Celle-ci n’a jamais été reconnue officiellementelle fut tout au plus tolérée, sans échapper toujours à l’accusation d’hérésie L’aversion ultérieure, mais spécifique du Piétisme pour la philosophie aristotélicienne était partagée par Luther – dans un sens un peu différent – ainsi que par Calvin, par antagonisme conscient envers le catholicisme (cf. Institutio christiana, II, Cap- Il, 4; IV, cap. XVII, 24). La « primauté de la volonté », comme dit KahI, est commune à tous ces mouvements.

165 L’article Ascese du Kirchenlexikon catholique en donne, par exemple, une définition qui concorde absolument avec ses manifestations historiques les plus hautes. De même SEEBERG dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Pour le propos de la présente étude nous nous sommes permis d’utiliser cette notion comme nous l’avons fait. Qu’on puisse la définir différemment – de façon plus large ou plus étroite – et qu’on en traite généralement ainsi, nous ne l’ignorons pas.

166 Dans Hudibras (chant 1, 18-19) les puritains sont comparés aux franciscains déchaux. Un rapport de l’envoyé génois Fieschi dit que l’armée de Cromwell est une assemblée de « moines ».

167 Affirmant expressément ici cette continuité spirituelle entre l’ascétisme des moines vivant hors du monde et l’ascétisme agissant dans le monde, je suis surpris que BRENTANO (Op. cit. P. 134 et ailleurs) puisse m’opposer le labeur ascétique des moines et le fait qu’ils le recommandent… C’est le point culminant de son Exkurs contre moi. Chacun peut le constater, la continuité en question est un des postulats fondamentaux de toute ma thèse : la Réforme a fait sortir du monastère ascétisme rationnel chrétien et vie méthodique pour les mettre au service de la vie active dans le monde. Comparer avec l’exposé qui suit, resté inchangé.

168 Ainsi dans de nombreux rapports sur les interrogatoires d’hérétiques puritains cités par NEAL, History of the Puritans, et CROSBY, English Baptists.

169 SANFORD, Op. cit. (et beaucoup d’autres avant ou après lui) fait dériver du puritanisme cet idéal de « réserve ». Sur cet idéal, comparer aussi avec les remarques de James Bryce sur le collège américain, dans le tome II de son American Commonwealth. L’idéal ascétique du « contrôle de soi-même » fait participer également le puritanisme à la naissance de la discipline militaire moderne. (Sur Maurice d’Orange, en tant qu’initiateur à l’organisation moderne de l’armée, voir ROLOFF, PreuBische Jahrbücher, 1903, III, p. 255.) Les « côtes de fer » de Cromwell avançant au grand trot sur l’ennemi, le pistolet armé au poing, mais sans tirer un coup de feu, n’étaient pas supérieurs aux « cavaliers » par leur passion violente, mais au contraire par leur froide maîtrise d’eux-mêmes, grâce à laquelle leur chef les conservait bien en main. D’autre part, les violents assauts des « cavaliers » avaient pour résultat invariable l’émiettement de leurs troupes. Voir FIRTH, Cromwell’s Army.

170 [117] Voir en particulier WINDELBAND, Über Willensfreiheit, pp. 77 sqq.

171 Non sans mélange. La contemplation, alliée parfois à la sentimentalité [GefühlsmäBigkeit], se combine souvent avec ces éléments rationnels. C’est pourquoi la contemplation est méthodiquement réglementée.

172 Selon Richard Baxter, est coupable tout ce qui est contraire à la raison naturelle, donnée par Dieu comme norme d’action. Non seulement les passions qui ont un contenu coupable, mais tous les sentiments déraisonnables ou immodérés en tant que tels, parce qu’ils détruisent la countenance, et, en tant que choses de la chair, nous empêchent de rapporter nos actes et nos sentiments à Dieu et par conséquent offensent celui-ci. Voir, par exemple, ce qui est dit du caractère coupable de la colère (Christian Directory, 2e éd. (1698), p. 285. Tauler est Cité à la p. 287). Sur le caractère coupable de l’angoisse, ibid. I, p. 287, col. 2. Que notre appétit soit la rule or measure of eating est expressément taxé d’idolâtrie (ibid. I, pp. 310, 316, col. 1 et souvent passim). Dans les discussions de cet ordre sont cités en première ligne les Proverbes de Salomon, mais aussi le De tranquillitate animi de Plutarque, et assez fréquemment les écrits ascétiques du Moyen Age, saint Bernard, saint Bonaventure et autres. L’opposition au « Qui n’aime pas le vin, les femmes et les chansons… » ne pourrait être formulée de façon plus radicale : la notion d’idolâtrie s’étend ici à tous les plaisirs des sens, dans la mesure où ceux-ci ne sont pas justifiés par des considérations d’hygiène – auquel cas ils sont permis (tel le sport, considéré dans ces limites, mais également d’autres « recreations »). A ce sujet, voir plus loin. A remarquer que les sources citées, ici et ailleurs, ne renvoient pas à des oeuvres dogmatiques, ou édifiantes, mais à des ouvrages dictés par la pratique pastorale; ils constituent donc une excellente image de celle-ci.

173 Soit dit en passant, je regretterais que l’on croie pouvoir discerner dans cette discussion un jugement de valeur [Bewertung] sur telle ou telle forme de religion. Nous en sommes très loin. Il s’agit seulement de l’influence [Wirkung] de certains traits qui, d’un point de vue purement religieux, sont peut-être relativement périphériques, mais n’en demeurent pas moins importants pour la conduite pratique.

174 A ce sujet, voir en particulier l’article de E. TROELTSCH, « Moralisten, englische », dans la Realenzyklo­pädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd.

175 La grande influence qu’exercent les idées et les situations religieuses concrètes qui apparaissent comme des « hasards historiques », ressort très clairement, par exemple, du fait que l’absence de monastères a parfois été directement déplorée dans les milieux piétistes d’origine réformée, et que les expériences « commu­nistes » d’un Labadie, entre autres, constituaient tout simplement un substitut de la vie monastique.

176 On le constate déjà dans nombre de confessions du temps de la Réforme. Aussi RITSCHL (Pietismus, I, pp. 258 sqq.) – bien qu’il considère l’évolution ultérieure comme une dégénérescence des idées de la Réforme – ne conteste-t-il pas que, notamment dans les Conf. gall., 25, 26, Conf. belg., 29, Conf. helv. Post., 17, « la véritable Église réformée était définie par des attributs empiriques et que, dans cette Église, n’étaient pas comptés les croyants sans l’attribut de l’activité morale. » Voir note 42.

177 « Bless God that we are not of the many » (Thomas ADAMS, Works of the Puritan Divines, p. 138).

178 L’idée de birthright, historiquement si importante, a de cette façon trouvé en Angleterre un appui considérable : ((The firstborn which are written in heaven […] As the firstborn is not to be defeated in his inheritance, and the enrolled names are never to be obliterated, so certainly they shall inherit eternal life » (Thomas ADAMS, Works of the Puritan Divines, p. XIV).

179 Le sentiment luthérien de repentir et de contrition est étranger, non pas sans doute en théorie, mais du moins en pratique, à l’esprit du calvinisme ascétique. Pour ce dernier, il est sans valeur éthique. En ce qui concerne les réprouvés, il n’est d’aucun secours. En ce qui regarde le fidèle qui est certain de son élection, son propre péché, dans la mesure où il se l’avoue, est le symptôme d’un développement retardataire et d’une sanctification incomplète; [121] au lieu de s’en repentir, il le hait et cherche à le surmonter par son zèle pour la gloire de Dieu. Comparer avec l’explication de Howe (chapelain de Cromwell, 1656-58) dans « Of Men’s Enmity against God and of Reconciliation between God and Man » (Works of English Puritan Divines, p. 237) : « The carnal mind is enmity against God. It is the mind, therefore, not as speculative merely, but as practical and active that must be renewed », et p. 246 : a Reconciliation […] must begin in 1º a deep conviction […] of your former enmity I have been alienated from God […] 2º (p. 251) a clear and lively apprehension of the monstrous iniquity and wickedness thereo£ » La haine dont il est question ici est celle du péché et non celle du pécheur. La lettre célèbre adressée à Calvin par la duchesse Renata d’Este (la mère de Léonore), dans laquelle elle parle de la haine qu’elle ressentirait à l’égard de son père et de son mari si elle avait la conviction qu’ils appartinssent aux réprouvés, montrait déjà le mécanisme du transfert sur la personne. En même temps, c’est un exemple de ce qui a été dit plus haut (p. 125) sur la façon dont l’individu était détaché des liens découlant des sentiments « naturels », détachement qui était l’œuvre de la doctrine de la prédestination.

180 « None but those who give evidence of being regenerate or holy persons ought to be received or counted fit members of visible Churches. Where this is wanting, the very essence of a Church is lost », tel est le principe formulé par Owen, calviniste indépendant, chancelier d’Oxford sous Cromwell (Inv. into the Origin of Ev. Ch.). Voir en outre la section suivante.

181 Voir la section suivante.

182 Catéchisme genevois, 149. BAILEY, Praxis pietatis, p. 125 : « Nous devons agir dans la vie comme si personne d’autre que Moïse n’avait autorité sur nous. »

183 « La loi apparaît au calviniste en tant que norme idéale de l’action, tandis qu’elle accable le luthérien parce que, pour lui, il s’agit de quelque chose qui ne peut être atteint. » Les luthériens l’ont placé au début de leur catéchisme, afin d’éveiller l’humilité requise, alors que dans le catéchisme réformé on le trouve généralement après l’Évangile. Les calvinistes accusent les luthériens d’éprouver « une véritable terreur à la pensée de devenir des saints » (Möhler); les luthériens, en revanche, reprochent aux calvinistes leur « soumission servile à la loi », ainsi que leur arrogance.

184 Studies and Reflections of the Great Rebellion, pp. 79 sqq.

185 Parmi ces éléments, ne pas oublier le Cantique des Cantiques que les puritains ont simplement ignoré pour la plus grande part. Son érotisme oriental a influencé le développement de certains types de piété, comme par exemple celle de saint Bernard.

186 Sur la nécessité de ce contrôle, de cette surveillance de soi-même, voir le sermon de Charnock, déjà cité, sur Il Cor. XIII, 5 (Works of the Puritan Divines, pp. 161 sqq.).

187 La plupart des théologiens moralistes le recommandent. Ainsi BAXTER, Christian Directory, 11, pp. 77 sqq., qui, cependant, n’en dissimule pas les dangers.

188 Il est évident que la comptabilité morale a été largement utilisée ailleurs. Mais il lui manquait cet accent qui en fait l’unique moyen de connaître le décret éternel de salut ou de damnation, et, de ce fait, le bénéfice psychologique qui récompense le soin et l’exactitude de ce calcul.

189 Ce qui constitue la différence décisive avec d’autres attitudes, semblables en apparence.

190 BAXTER (Saints’ Everlasting Rest, chap. XII) explique l’invisibilité de Dieu par cette remarque : de même que l’on peut traiter par correspondance une affaire fructueuse avec un étranger que l’on n’a jamais vu, de même peuton, par un « saint commerce », acquérir d’un Dieu invisible une « perle inestimable ». Ces symboles commerciaux, remplaçant les symboles judiciaires des moralistes anciens et du luthéranisme, sont caractéristiques du puritanisme, lequel, en effet, laisse à l’homme lui-même le soin d’« acquérir » son propre salut. Comparer en outre avec le passage suivant, tiré d’un sermon : « We reckon the value of a thing by that which a wise man will give for it, who is not ignorant of it nor under necessity. Christ, the Wisdom of God, gave Himself, His own precious blood, to redeem souls, and He knew what they were and had no need of them. » (Matthew HENRY, The Worth of the Soul, in Works of the Puritan Divines, p. 313.)

191 A l’opposé, Luther lui-même a dit : « Les larmes priment l’action et la souffrance passe toute besogne. » [Weinen geht vor Wirken und Leiden übertrifft alles Tun.]

192 Ce fait apparaît de façon extrêmement nette dans le développement de l’éthique luthérienne. A ce sujet, voir HOENNICKE, Studien zur altprotestantischen Ethik (Berlin 1902), ainsi que le compte rendu riche d’enseignements qu’en a donné E. TROELTSCH, Göttinger Gelehrte Anzeigen (1902), no 8. La doctrine luthérienne et la doctrine calviniste orthodoxe ancienne étaient souvent fort proches par la forme, mais la différence de leur orientation religieuse perçait toujours malgré tout. Afin d’établir un lien entre foi et moralité, Mélanchthon avait placé au premier plan la notion de repentance. La repentance produite par la loi doit précéder la foi, mais les bonnes œuvres doivent découler de celle-ci, sinon elle ne saurait être la foi véritablement justifiante – ce qui est presque une formule puritaine. [126] Mélanchthon admettait qu’un certain degré de perfection puisse être atteint sur cette terre. En fait, il avait d’abord enseigné que la justification était donnée afin de rendre l’homme capable de bonnes oeuvres, et que dans une perfection croissante résidait au moins le degré de félicité, toute relative, auquel la foi permettait déjà d’accéder dès ici-bas. Aussi les dogmatistes luthériens qui ont suivi ont-ils eux aussi soutenu l’idée que les bonnes oeuvres sont les fruits nécessaires de la foi, que la foi engendre une vie nouvelle : du dehors, cela ressemble à ce qu’exposaient les réformés. A la question : en quoi consistent les « bonnes œuvres »? Mélanchthon répondait déjà – et après lui d’autres luthériens, avec encore plus de force – en renvoyant à la loi. Des doctrines originales de Luther il ne restait plus alors que le sérieux, diminué, avec lequel on considérait l’autorité de la Bible [Bibliokratie] et, spécialement, les prescriptions particulières de l’Ancien Testament. En tant que codification des principes les plus importants de la loi naturelle, le Décalogue demeurait essentiellement la norme de l’action humaine. Mais il n’existait pas de chaînon solide entre sa valeur légale et l’importance toujours plus grande de la foi pour la justification, cette foi (voir ci-dessus) ayant un caractère psychologique fondamentalement différent de la foi calviniste.

Sans que rien ait pu le remplacer, le point de vue authentiquement luthérien des origines était abandonné – et il devait forcément en être ainsi – par une Église qui se considérait comme une institution préparant au salut. Impossible, en particulier, de parvenir à la rationalisation ascétique de la vie entière en tant que tâche morale de l’individu, sans risquer de perdre de vue le principe dogmatique (sola fide!). Car, précisément, manquait le stimulant qui aurait permis à l’idée d’épreuve [Bewährung] de se développer jusqu’à une signification identique à celle a laquelle était parvenu le calvinisme grâce à la doctrine de la prédestination. L’interprétation magique des sacrements – qui va de pair avec l’absence de cette doctrine – notamment l’association de la regeneratio, à tout le moins de son début, avec le baptême, jointe à l’acceptation de l’universalisme de la grâce, empêchait d’ailleurs le développement de la moralité méthodique : elle atténuait en effet pour le sentiment le contraste entre le status naturalis et l’état de grâce. Et d’autant plus qu’elle se combinait avec la forte insistance sur le péché origine’ qui est un trait du luthéranisme. N’était pas moins importante, l’interprétation purement « forensique » [devant le for de Dieu] de l’acte de justification [forensische Deutung des Rechtfertigungsaktes] qui présumait que les décrets de Dieu pouvaient être modifiés par l’effet d’actes concrets de pénitence du pécheur converti. Ce sur quoi Mélanchthon, précisément, insistait avec une force toujours accrue. Cette transformation complète de sa doctrine, transformation qui se manifestait par l’importance croissante accordée à la repentance, était intimement liée au « libre arbitre » qu’il professait. Autant de circonstances qui ont décidé du caractère non méthodique de la conduite luthérienne.

Des actes de grâce concrets pour des péchés concrets – et non pas le développement d’une aristocratie de saints créant eux-mêmes la certitude de leur propre salut – constituaient nécessairement – le maintien de la confession en témoigne – la voie du salut pour le luthérien moyen. De cette façon, pas question d’aboutir à une moralité libérée de la loi, ni à un ascétisme rationnel en fonction de la loi. Au contraire, la loi subsistait de façon inorganique à côté de la foi, comme statut et exigence idéale. De plus – car on craignait que la bibliocratie ne suggérât le salut par les œuvres – elle était incertaine, vague et surtout de contenu non systématique. Ainsi que Troeltsch l’a dit de leur théorie éthique, pour les luthériens la vie restait « une somme d’élans ne réussissant jamais à se réaliser ». Ils « s’en tenaient à un émiettement des maximes particulières et incertaines », [127] ne visant pas à « l’élaboration [Auswirkung] d’un système de conduite cohérent ». Essentiellement, suivant en cela le chemin parcouru par Luther lui-même, ils acceptaient, telles quelles et avec résignation, toutes choses, petites ou grandes. La tendance tant déplorée des Allemands à « s’accommoder » des cultures étrangères, leur changement rapide de nationalité, en un sens cela pourrait être attribué – parallèlement à certaines circonstances du destin politique de la nation – à ce processus qui continue d’influer sur tous les aspects de notre vie. L’assimilation subjective de la culture restait faible, parce que fondamentalement elle demeurait acceptation passive de ce qui était présenté de façon autoritaire.

193 Sur ce point, voir le livre quelque peu anecdotique de THOLUCK, Vorgeschichte des Rationalismus.

194 Sur les effets tout différents de la doctrine islamique de la prédestination (ou, plus exactement, de la prédétermination) et sur ses causes, voir la dissertation théologique (Heidelberg) déjà citée de F. Ullrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum (1912). Sur la doctrine de la prédestination chez les jansénistes, voir P. Honigsheim, Op. cit.

195 Voir ci-après : Les sectes Protestantes et l’esprit du capitalisme.

196 RITSCHL, Geschichte des Pietismus, I, p. 152, cherche, pour la période antérieure à Labadie (et uniquement d’après des exemples néerlandais) à distinguer [129] les piétistes en ce que : 1º ils ont formé des conventicules; 2º ils ont professé la doctrine de la « vanité [Nichtigkeit] de la créature » de façon « contraire aux intérêts protestants pour le salut »; 3º ils ont acquis, de façon non calviniste, « l’assurance de la grâce dans un tendre commerce avec le Seigneur Jésus ». Ce dernier critère n’est exact, dans cette période de début, que pour un seul des cas traités. En elle-même l’idée de la « vanité de la créature » était l’authentique rejeton de l’esprit calviniste, et ce n’est que là où elle a pratiquement conduit à renoncer au monde qu’elle s’est écartée de la voie normale du protestantisme. Enfin le synode de Dordrecht avait, dans une certaine mesure, institué lui-même les conventicules (en particulier à des fins catéchétiques). Parmi les caractères du piétisme analysés par Ritschl, il faut considérer : 1º la minutie [Präzisismusj avec laquelle la lettre de la Bible était suivie dans tous les aspects extérieurs de la vie [in allen ÄuBerlichkeiten des Lebens] et dont Gisbert Voet se fait parfois l’avocat; 2º la façon de traiter la justification et la réconciliation avec Dieu, non en tant que but en soi, mais comme simple moyen d’accéder à une vie sainte et ascétique, telle qu’elle existe peut-être chez Lodensteijn, mais déjà ébauchée chez Mélanchthon (voir ci-dessus note 105); 3º le haut prix attaché au « repentir » en tant que signe de la vraie régénération, ainsi que W. Teelinck l’enseigna le premier; 4º l’abstention de la communion lorsque des personnes non régénérées y participent (nous aurons à en reparler dans un autre contexte), avec pour conséquence la formation des conventicules, – ce qui allait au-delà des limites fixées par les canons de Dordrecht – ainsi que le renouveau de la « prophétie », c’està-dire l’interprétation de l’Écriture par des non-théologiens, voire par des femmes (Anna Maria Schürmann).

Déviations, parfois considérables, de la doctrine et de la pratique des réformateurs. Mais, comparées aux mouvements que Ritschl n’inclut pas dans son tableau, au puritanisme anglais au premier chef, elles rie représentent, le 31 mis à part, qu’une intensification de tendances que l’on retrouve tout au long du développement de cette religion. L’objectivité de l’analyse de Ritschl souffre du fait que cet éminent savant y fait entrer ses propres jugements de valeur religieux ou, plus exactement, politico-religieux; du fait également que, dans son antipathie à l’égard de toutes les formes spécifiquement ascétiques de religion, il les interprète invariablement comme autant de rechutes dans le « catholicisme ». De même que le catholicisme, le vieux protestantisme incluait, il est vrai, all sorts and conditions of men. Ce qui n’a pas empêché l’Église catholique de rejeter le rigorisme de l’ascétisme dans le siècle sous sa forme janséniste, tandis que le piétisme a repoussé le quiétisme spécifiquement catholique du XVIIe siècle. Pour ce qui est de notre point de vue particulier, le piétisme ne diffère pas du calvinisme en intensité, mais en qualité, et seulement lorsque l’angoisse croissante devant le spectacle du « monde » conduisait à fuir la vie économique ordinaire et à former des conventicules monaco-communistes (Labadie), ou bien – ce que les contemporains ont reproché à certains extrémistes puritains – amenait à négliger de façon délibérée l’exercice d’une tâche séculière afin de favoriser la vie contemplative. Il va de soi que cela est arrivé chaque fois que la contemplation a commencé à prendre ce caractère que Ritschl nomme « bernardisme », parce qu’il apparaît pour la première fois dans l’interprétation du Cantique des Cantiques par saint Bernard. Il entend par là une forme émotionnelle et mystique de la religion qui s’efforce d’atteindre à l’unio mystica, dans sa coloration crypto-sexuelle. [130] Fût-ce du point de vue de la psychologie religieuse, cette forme représente indubitablement quelque chose de tout à fait différent du calvinisme, voire de l’empreinte ascétique qu’il a prise chez des hommes tels que Voet. Ritschl, cependant, tente continuellement d’allier ce quiétisme avec l’ascétisme piétiste et de ranger ainsi ce dernier dans la même réprobation, en soulignant chaque citation tirée de la mystique ou de l’ascétisme catholiques qu’il peut découvrir dans la littérature piétiste. Mais des théologiens et des moralistes anglais et néerlandais au-dessus de tout soupçon ne citent-ils Pas saint Bernard, saint Bonaventure et Thomas a Kempis? Les relations de toutes les Églises réformées avec le passé catholique étaient des plus complexes, et, suivant le point de vue auquel on se place chacune risque d’apparaître intimement proche du catholicisme, du moins de certains côtés de celui-ci.

197 L’excellent article de Mirbt sur le « Piétisme » dans la 3º édition de la Realenzyklo­pädie für protestantische Theologie und Kirche, traite de l’origine du Piétisme, en laissant totalement de côté ses antécédents protestants, comme d’une expérience religieuse, purement personnelle, de Spener, ce qui ne laisse pas d’être quelque peu surprenant. En tant qu’introduction au piétisme, la description de Gustav FREYTAG dans ses Bilder ans der deutschen Vergangenheit demeure digne d’être lue. Pour les débuts du Piétisme anglais dans la littérature contemporaine, voir W. WHITAKER, Prima institutio disciplinaque pietatis (1570).

198 On sait que cette façon de voir a fait du piétisme l’un des hérauts de l’idée de tolérance. L’occasion nous parait propice pour insérer ici quelques remarques à ce sujet. Si nous laissons de côté l’indifférence humaniste de la philosophie des Lumières qui, en ellemême, n’a jamais exercé une grande influence pratique, en Occident l’idée de tolérance est issue historiquement des sources principales suivantes :

1º La raison d’État, purement politique (type : Guillaume d’Orange).

2º Le mercantilisme (ce qui est très net, par exemple, pour Amsterdam et nombre de villes, de seigneurs, de potentats qui ont admis les sectaires en tant que précieux porteurs de progrès économique).

3º La tendance radicale de la piété calviniste. Fondamentalement, la prédestination excluait que l’État favorisât réellement la religion par le moyen de l’intolérance. Sauver une seule âme de cette façon eût apparu impossible. Seule, la gloire de Dieu autorisait l’Église à faire appel à l’État pour écraser l’hérésie. Mais plus l’on soulignait que les prédicateurs et l’ensemble de ceux qui participaient à la communion appartenaient au petit nombre des élus, plus l’intervention de l’État dans la nomination des prédicateurs et dans l’octroi des charges ecclésiastiques devenait insupportable. Véritables prébendes, celles-ci étaient souvent attribuées par le pouvoir à des élèves de l’Université, peut-être non régénérés eux-mêmes, sur la seule recommandation de leur formation théologique. En général, toute immixtion de gouvernants, dont la conduite personnelle était souvent contestable, dans les affaires de la communauté était ressentie amèrement. Le piétisme réformé renforçait cette attitude en dévalorisant l’orthodoxie doctrinale et en sapant le principe extra ecclesiam nulla salus. Calvin avait jugé que la soumission du réprouvé à la surveillance divine de l’Église était seule compatible avec la gloire de Dieu. En Nouvelle-Angleterre, on relève des tentatives de constituer l’Église en une aristocratie de saints confirmés [bewähren] ; quant aux indépendants radicaux, ils rejetaient toute immixtion du pouvoir temporel, mieux, d’un pouvoir hiérarchique quelconque, dans l’épreuve [Bewährung] du salut, celle-ci n’étant possible que dans des communautés autonomes [Einzelgemeinde]. Que la gloire de Dieu exigeât des réprouvés qu’ils se soumissent eux aussi à la discipline de l’Église, cette idée fut supplantée par cette autre – qui existait dès l’origine et s’affirma peu à peu avec une passion croissante – que c’était insulter à la gloire de Dieu que de partager la communion avec un réprouvé. Cela menait fatalement au volontarisme, car on en venait ainsi à la Believers’ Church, à une communauté religieuse qui ne devait comprendre que des régénérés. Le baptisme calviniste, auquel appartenait par exemple Praisegod Barebone, le leader du ( Parlement des saints », tira les conséquences les plus radicales de cet enchaînement d’idées. L’armée de Cromwell prit fait et cause pour la liberté de conscience et le Parlement des « saints » plaida même en faveur de la séparation de l’Église et de l’État, parce que ses membres étaient de pieux piétistes, donc pour des raisons religieuses positives.

4º Les sectes baptistes – dont nous reparlerons plus loin – ont dès leur apparition et de la façon de beaucoup la plus forte et la plus conséquente constamment soutenu le principe de l’admission des seuls régénérés, rejetant ainsi toute espèce de conception de l’Église en tant qu’institution [Anstalt] ainsi que toute intervention du pouvoir temporel. Là encore une raison religieuse positive engendrait l’exigence d’une tolérance inconditionnelle.

Le premier qui, à peu près une génération avant le baptisme, deux générations avant Roger Williams, réclama pour des raisons semblables une tolérance absolue et la séparation de l’Église et de l’État, fut probablement John Browne. La première déclaration en ce sens d’une communauté de fidèles semble être la Résolution des baptistes anglais à Amsterdam, en 1612 ou 1613 : « The magistrate is not to meddle with [1321 religion or matters of conscience […] because Christ is the King and Lawgiver of the Church and conscience. » Le premier document officiel par lequel une communauté religieuse ait revendiqué comme un droit la protection positive, par l’État, de la liberté de conscience, fut probablement l’article 44 de la Confession of the Particular Baptists de 1644.

Une remarque encore, pour souligner avec vigueur le caractère erroné de l’idée, parfois avancée, selon laquelle la tolérance en tant que telle serait à porter au crédit du capitalisme. La tolérance religieuse n’est ni spécifiquement moderne ni occidentale. Pendant de longues périodes, en Chine, dans l’Inde, dans les grands empires de l’Asie antérieure, à l’époque hellénistique, dans l’Empire romain, dans les empires islamiques, elle a régné à un degré qui n’a été limité que par la raison d’État (qui, de nos jours encore lui assigne des limites!). Le monde n’a pas connu pareille tolérance aux XVIe et XVIIe siècles, en particulier dans les territoires dominés par le puritanisme, tels que la Hollande et la Zélande à l’époque de leur essor politique et économique ou dans l’ancienne et la nouvelle Angleterre puritaines. Avant comme après la Réforme, l’intolérance religieuse fut particulièrement caractéristique de l’Occident – comme de l’Empire sassanide. De même, elle a régné à certaines époques en Chine, au Japon et dans l’Inde, pour des raisons politiques la plupart du temps. Ainsi la tolérance en tant que telle n’a certainement rien à voir avec le capitalisme. Tout dépendait de qui y trouvait avantage. Nous parlerons dans la section suivante de Is Believers’ Church.

199 Cette idée a été mise en pratique, entre autres, par les tryers de Cromwell, les examinateurs des candidats aux postes de prédicateurs. Ils étaient moins soucieux des connaissances théologiques que de l’état de grâce subjectif du candidat. Voir aussi la section suivante.

200 La méfiance caractéristique du piétisme envers Aristote et la philosophie classique en général se trouve préfigurée chez Calvin (voir notamment Institutio christiana, Il, cap. II, § 4; III cap. XXIII, § 5; IV, cap. XVII, § 24). Méfiance non moindre chez Luther à ses débuts, mais qu’il réprima plus tard sous l’influence des humanistes (surtout de Mélanchthon) et aussi pour tenir compte des nécessités de l’enseignement et de l’apologétique. Conformé­ment à la tradition protestante, la Confession de Westminster (chap. I, no 7) enseignait évidemment aussi que tout ce qui était nécessaire au salut était contenu dans la Bible de façon suffisamment claire, même pour le non-éduqué.

201 Les Églises officielles se sont élevées contre cette tendance dans le catéchisme succinct de l’Église presbytérienne d’Écosse de 1648, sec. VII. La participation aux dévotions familiales de personnes étrangères était interdite en tant qu’atteinte aux prérogatives du ministère [Amt]. Le piétisme, comme tout mouvement visant à construire une communauté ascétique, libérait l’individu des liens du patriarcalisme domestique lié au prestige du ministère.

202 Pour d’excellentes raisons, nous avons volontairement négligé de discuter ici l’aspect « psychologique » – au sens scientifique, technique, du mot – de ces phénomènes religieux; nous avons même évité, dans la mesure du possible, la terminologie correspon­dante. Les acquisitions certaines de la psychologie, psychiatrie comprise, sont jusqu’à nouvel ordre insuffisantes pour être utilisées dès maintenant, dans les recherches historiques concernant nos problèmes, du mains sans risquer de troubler l’objectivité du jugement historique. User de cette terminologie reviendrait à cacher, à l’aide de mots étrangers, sous le voile d’un dilettantisme scientifique, des faits immédiatement compréhensibles et souvent banals, en vue de donner une fausse impression d’exactitude scientifique et de compréhen­sion approfondie, ce dont Lamprecht offre un exemple entre tous regrettable. Pour une utilisation plus sérieuse des concepts psychopathologiques dans l’interprétation de certains phénomènes historiques de masse, voir W. HELLPACH, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, chap. XII, ainsi que son Nervosität und Kultur. Je ne puis essayer d’expliquer ici pourquoi, à mon avis, cet écrivain aux talents si divers s’est laissé déplorablement influencer par certaines théories de Lamprecht. Quiconque connaît un peu la littérature courante sur le sujet n’ignore pas combien sont dépourvues de valeur, par rapport à des ouvrages plus anciens, les remarques de Lamprecht sur le piétisme (dans le t. VII de la Deutsche Geschichte).

203 Ainsi chez les fidèles de l’Innige Christendom de Schortinghuis. Dans l’histoire des religions, cela remonte au serviteur de Dieu du Deutéro-Isaïe et au psaume XXII.

204 Ce qui apparaît sporadiquement chez les piétistes hollandais, dans ce cas sous l’influence du spinozisme.

205 Labadie, Tersteegen, entre autres.

206 Cela se manifeste peut-être le plus nettement lorsqu’il conteste (lui, Spener!) la compétence du gouvernement quant au contrôle des conventicules, sauf en cas de désordres et d’abus, pour cette raison qu’il s’agit d’un droit fondamental des chrétiens garanti par l’autorité apostolique (Theologische Bedenken, III, pp. 81 sqq.). C’est exactement, dans son principe, le point de vue puritain en ce qui concerne la consistance et l’étendue des droits de l’individu, lesquels sont ex jure divino, et par conséquent inaliénables. Ni cette hérésie ni celle mentionnée ailleurs dans le texte n’ont échappé à Ritschl (Pietismus, II, pp. 157, 115). Par contre, la critique positiviste (pour ne pas dire philistine) qu’il fait de l’idée de « droit fondamental » [Grundrecht] est antihistorique, car en définitive nous sommes redevables à cette idée de presque tout ce qui est considéré aujourd’hui, fût-ce par le « réactionnaire » le plus avéré, comme le minimum de sa liberté individuelle. Naturellement, nous sommes d’accord avec lui sur ce que, dans les deux cas, il manque une relation organique avec le point de vue luthérien de Spener.

Les conventicules (collegia pietatis) eux-mêmes, que Spener, dans la pratique, a fondés sur la base théorique de sa célèbre pia desidéria, correspondaient pour l’essentiel aux prophesyings anglais qui furent pratiqués tout d’abord dans les London Bible Classes de John of Lasco (1547), pour faire partie ensuite de l’inventaire permanent des formes puritaines persécutées en tant que rébellion contre l’autorité de l’Église. On sait enfin qu’il a justifié sa récusation de la discipline de l’Église de Genève par le fait que son porte-parole désigné [berufener Träger], le tiers état (status aeconomicus: les chrétiens laïcs), ne faisait pas partie de l’organisation de l’Église luthérienne. D’un autre côté, dans la discussion de l’excommunication, la reconnaissance des membres laïcs du consistoire députés par le prince en tant que représentants du tiers état était fort peu luthérienne [d’inspiration].

207 Le nom de « piétisme », d’abord apparu en pays luthérien, confirme qu’il s’agissait, dans l’opinion des contemporains, d’une entreprise [Betrieb] méthodique menée à partir de la pietas.

208 Il faut reconnaître, il est vrai, que si cette motivation est surtout calviniste, elle ne l’est pas exclusivement. On la rencontre même assez souvent dans les plus anciennes constitutions de l’Église luthérienne.

209 Au sens de Hébr. V, 13-14. Comparer avec SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 306.

210 Comme Bailey et Baxter (voir Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 1, 47; ibid. dist. 3, 6), Spener appréciait tout particulièrement Thomas a Kempis et plus encore Tauler (bien qu’il ne l’ait pas entièrement compris, op. cit. III, 6, 1, dist. I, 1). Pour une discussion détaillée de ce dernier, voir op. cit. I, I, I, no 7. Pour lui, Luther dérive directement de Tauler.

211 Voir RITSCHL, op. cit. II, p. 3. Il rejetait la repentance des piétistes postérieurs (comme celui de Luther) en tant qu’unique signe valable de la vraie conversion. Sur la sanctification comme fruit de la gratitude envers la croyance en la rédemption (Theologische Bedenken, III, p. 476), idée typiquement luthérienne, voir les passages cités par Ritschl, op. cit. p. 115, note 2. Sur la certitudo salutis, voir d’une part les Theologische Bedenken, 1, p. 324 : « Ce n’est pas tant à travers le sentiment qu’à ses fruits [amour et obéissance envers Dieu] qu’on connaît la vraie foi »; d’autre part, les Theologische Bedenken, 1, p. 335 sqq. : « Mais pour ce qui est de l’inquiétude [Sorge] au sujet de l’assurance de votre salut et de votre grâce, il est Plus sûr de puiser à nos livres [luthériens] qu’à ceux des plumitifs anglais. » Cependant Spener était d’accord avec les Anglais sur la nature de la sanctification.

212 Les journaux religieux [religöse Tagebücher] que A. H. Francke recommandait de tenir, en étaient aussi le signe extérieur. L’exercice méthodique et l’habitude [137] de la sanctification devaient engendrer la croissance de celle-ci et la séparation des bons d’avec les mauvais. C’est là le thème fondamental du livre de FRANCKE, Von des Christen Vollkommenheit.

213 La différence entre cette croyance piétiste rationnelle en la Providence et son interprétation orthodoxe est apparue de façon caractéristique dans la célèbre controverse entre les piétistes de Halle et Löscher, lequel représentait l’orthodoxie luthérienne. Dans son Timotheus Verinus, Löscher Va jusqu’à opposer aux décrets de la Providence tout ce qui est obtenu par l’action humaine. En revanche, Francke a constamment soutenu qu’une brusque lumière sur ce qui doit arriver, terme de l’attente paisible d’une décision, doit être considérée comme un signe de Dieu. Ce qui rappelle de près la psychologie des quakers et correspond à cette idée générale, d’origine ascétique, que l’approche de Dieu s’effectue par une méthode rationnelle. Il est vrai que Zinzendorf, s’en remettant au hasard dans une des décisions les plus importantes pour le destin de sa communauté, est fort éloigné de la forme que Francke donnait à sa croyance en la Providence. SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 314, s’était référé à Tauler pour caractériser la résignation chrétienne avec laquelle on devait se soumettre à la volonté divine au lieu de l’entraver par une action hâtive de sa propre autorité – ce qui, pour l’essentiel, est également le point de vue de Francke. Par rapport au puritanisme, l’activité piétiste est essentiellement affaiblie par sa recherche de la paix en ce monde, ce qui apparaît nettement partout. A l’opposé, « first righteousness, then peace », disait encore un dirigeant baptiste en 1904 (G. White, dans une adresse que nous citerons plus loin), en formulant les principes éthiques de sa secte (Baptist Handbook, 1904, p. 107).

214 Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

215 La critique de Ritschl est surtout dirigée contre cette idée qui revient continuellement. Voir l’ouvrage de Francke où est exposée cette doctrine (cité ci-dessus).

216 On le trouve également chez les piétistes anglais non prédestinatiens, par exemple Goodwin. Sur celuici et sur d’autres, se référer à HEPPE, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche (Leyde 1879), ouvrage qui, même après celui de Ritschl qui est classique, reste indispensable en ce qui concerne l’Angleterre et, ici et là, les Pays-Bas. Au XIXe siècle, dans ce dernier pays, Köhler [1381 était encore interrogé sur le moment précis de sa régénération (selon Die niederländische reformierte Kirche).

217 On cherchait ainsi à combattre les conséquences laxistes de la doctrine de Luther sur la récupération de la grâce (en particulier l’habituelle conversion in extremis).

218 Contre la nécessité, qui lui était liée, de connaître le jour et l’heure de la conversion en tant que signe absolu de son authenticité, voir SPENER, Theologische Bedenken, II, 6, 1, P. 197. La lutte contre le péché et la repentance ne lui étaient pas moins étrangères que les terrores conscientiae de Luther à Mélanchthon.

219 Parallèlement entrait en jeu l’interprétation anti-autoritaire du « sacerdoce universel », propre à tout ascétisme. Parfois, il était recommandé au ministre de repousser l’absolution jusqu’à la confirmation [Bewährung] de l’authenticité du repentir, ce que Ritschl considère à juste titre comme calviniste dans le principe.

220 Les points pour nous essentiels se trouvent le plus aisément dans PLITT, Zinzendorfs Theologie (3 termes, Gotha 1869), 1, pp. 325, 345, 381, 412, 429, 433 sqq.; 444, 448; 11, pp. 372, 381, 385, 409 sqq.; Ill, pp. 131, 167, 176. Comparer avec Bernhardt BECKER, Zinzendorf und sein Christentum (Leipzig 1900) livre II, chap. III.

221 Au vrai, il aurait tenu la Confession d’Augsbourg pour un document approprié de la foi luthéro-chrétienne si elle avait été arrosée d’une Wundbrühe [« sauce pour les plaies »], ainsi qu’il dit dans sa répugnante terminologie. Sa lecture est un véritable pensum, car la déliquescence de la pensée rend la langue encore plus effroyable que le Christoterpentinöl [essence de térébenthine …] de F. Th. Vischer (dans sa polémique avec les Christoterpe de Munich).

222 « En aucune religion nous ne reconnaissons pour nos frères ceux qui n’ont pas été lavés par l’aspersion du sang du Christ et ne persévèrent pas, totalement transformés, dans la sainteté de l’Esprit. Nous ne reconnaissons pas d’Église [Gemeinde] du Christ manifestée (visible) sauf là où la parole de Dieu est enseignée dans sa pureté et si nous Y conformons saintement notre vie, comme des enfants de Dieu. » Cette dernière phrase, il est vrai, est empruntée au Petit Catéchisme de Luther, mais, ainsi que Ritschl l’a souligné, chez Luther elle sert de réponse à la question : « Que faut-il pour que le nom de Dieu soit sanctifié? » tandis qu’ici elle sert à tracer les frontières de l’Église des saints.

223 Voir PLITT, op. cit. I, p. 346. Plus décisive encore est la réponse citée par ce dernier, op. cit. 1, p. 381, à la question : « Les bonnes oeuvres sontelles nécessaires au salut? » Réponse : « Elles ne sont pas nécessaires [140] et nuisent à l’obtention du salut; cependant elles le deviennent une fois atteint le salut car celui qui ne les accomplit pas n’est pas réellement sauvé. » Donc, ici aussi, les bonnes œuvres ne sont pas la cause réelle du salut, mais le moyen – l’unique moyen! – de le reconnaître.

224 Par exemple à l’aide de ces caricatures de la « liberté chrétienne » que RITSCHL, op. cit. III, p. 381, critique si sévèrement.

225 Surtout par l’accent mis sur l’idée de punition justicière [Strafsatisfaktionsge­danken] dans la doctrine du salut, dont il fit le fondement de sa méthode de sanctification après que les sectes américaines eurent repoussé ses tentatives missionnaires. Par la suite, il plaça au premier plan le maintien de la naïveté et des vertus d’humble résignation, en tant que but de l’ascétisme des Frères moraves; cela en opposition radicale avec les tendances à un ascétisme analogue à celui des puritains qui existaient dans la communauté.

226 Elle avait d’ailleurs ses limites. C’est pourquoi il est erroné de vouloir insérer la religion de Zinzendorf dans un schéma comportant des stades d’évolution « socio-psychologique », comme l’a fait Lamprecht. En outre il était comte, avec, au fond, des instincts féodaux, et rien n’a marqué davantage sa religiosité. Son affectivité rappellerait tout aussi bien, aux yeux de la « psychologie sociale », l’époque de la décadence sentimentale de la chevalerie que celle de la « sensibilité ». Dans la mesure où « la psychologie sociale » peut donner des indications, on comprendra mieux ce qui l’oppose au rationalisme de l’Europe occidentale en le replaçant dans le contexte de l’état de sujétion patriarcal propre à l’Est allemand.

227 Ce que montrent bien les controverses de Zinzendorf avec Dippel. De même, après la mort du premier, les déclarations du synode de 1764 établirent clairement le caractère d’institution en vue du salut de la communauté de Herrnhut. Voir la critique de RITSCHL, op. cit. III, pp. 443 sqq.

228 Comparer, par exemple, avec les §§ 151, 153, 160. Il est possible que la sanctification ne puisse se produire malgré un vrai repentir et la rémission des péchés. Éventualité qui ressort particulièrement des [141] remarques de la p. 311, et rappelle autant la doctrine luthérienne du salut qu’elle contredit celle du calvinisme (et du méthodisme).

229 Comparer avec le propos de Zinzendorf cité par PLITT, op. cit. Il, p. 345. De Même, SPANGENBERG, Idea Fidei, p. 325.

230 Comparer, par exemple, avec la remarque de Zinzendorf sur Mat. XX, 28, citée par Plitt (III, p. 131) : « Si je vois un homme recevoir de Dieu un riche présent, je m’en réjouis et j’use de ce don avec plaisir. Mais si je remarque que l’homme n’est pas satisfait de son présent et qu’il prétend le rendre encore plus beau, je tiens cela pour le commencement de sa ruine. » Zinzendorf déniait donc – en particulier dans sa conversation avec John Wesley en 1743 – qu’il puisse y avoir progrès dans la sainteté, parce qu’il l’identifiait à la justification et qu’il la trouvait seulement dans une relation émotionnelle avec le Christ (PLUT, 1, 13- 413). Le sentiment d’être « en possession » [Haben] du divin l’emportait ainsi sur celui d’être l’ « instrument » [Rüstzeug] de Dieu, le mysticisme primant l’ascétisme (au sens qui sera discuté dans l’introduction aux études qui suivent [les tomes suivants des Études de sociologie de la religion]. Comme on l’exposera en cet endroit, ce à quoi aspire réellement le puritain, c’est naturellement un habitus du présent, dans ce monde-ci. Mais il interprète cet habitus comme certitudo salutis, et cet habitus lui donnera le sentiment d’être un instrument actif.

231 Mais qui, précisément, étant donné la tendance dont il dérivait, ne recevait nulle justification éthique conséquente. Zinzendorf a repoussé l’idée luthérienne de la consécration à Dieu à l’intérieur d’un métier, en tant que raison décisive pour y accomplir son devoir. Ce serait là, plutôt, une sorte de dédommagement [Entgelt] pour le « loyal service [Handwerkstreue] du Sauveur » (PLITT, Il, p. 411).

232 Son aphorisme est connu: « Un homme raisonnable ne saurait être incroyant, ni un croyant, déraisonnable. » Cf. son Sokrates, il. i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptuwahrheiten (1725). De même, sa prédilection pour des auteurs comme Bayle.

233 Le goût marqué de l’ascétisme protestant pour l’empirisme rationalisé fondé sur les mathématiques, est bien connu, [1421 mais il ne peut faire ici l’objet d’une analyse poussée. Sur l’évolution des sciences vers la recherche exacte, mathématiquement rationalisée, ses causes philosophiques et son opposition aux points de vue de Bacon, voir WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, pp. 305-307, en particulier la remarque au bas de la page 305 qui rejette, à juste titre, l’idée que les sciences naturelles modernes devraient être tenues pour le produit d’intérêts techniques et matériels. Évidemment, il existe [entre eux] des rapports de première importance, mais qui sont beaucoup plus complexes. Voir en outre WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, I, pp. 40 sq. En ce qui concerne l’ascétisme protestant, la conception principale – elle apparaît sans doute le plus nettement dans SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 232; III, p. 260 – était la suivante : de même que le chrétien se reconnaît aux fruits de sa foi, de même la connaissance de Dieu et de ses desseins ne peut être atteinte que dans ses œuvres. La science préférée de la chrétienté puritaine, baptiste et piétiste, était donc la physique, à laquelle on peut ajouter les autres sciences naturelles et mathématiques utilisant des méthodes analogues. Par la connaissance empirique des lois de la nature on croyait pouvoir s’élever jusqu’à celle du « sens » [Sinn] de l’univers, lequel, étant donné le caractère fragmentaire de la révélation divine – une idée calviniste -, n’aurait jamais pu être appréhendé au moyen de spéculations conceptuelles. L’empirisme du XVIIe siècle était pour l’ascétisme le moyen de chercher « Dieu dans la nature ». Il semblait conduire à Dieu, la philosophie paraissait en éloigner. Selon Spener, l’aristotélisme, tout spécialement, constitua pour le christianisme un élément des plus nuisibles. Tout autre courant était préférable, en particulier le platonisme (Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 2, no 13). Comparer en outre avec ce passage caractéristique ; « Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (il ne l’a pas lu), semper tamen optavi et opte, ut Deus vites excite, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio. Il (SPENER, ibid. 11, 5, no 2). On sait l’importance que cette conception, propre au protestantisme ascétique, a eue sur l’évolution de l’éducation, spécialement de l’enseignement technique. Associée à l’attitude de la fides implicita, elle lui a fourni son programme pédagogique.

234 « C’est un type d’hommes qui divisent leur félicité en quatre parties 1º vivre obscur, méprisé, humilié […]; 2º négliger les sens qui ne sont pas nécessaires au service du Seigneur […]; 3º ou bien ne rien posséder, ou bien rendre ce qu’on reçoit […]; 4º travailler à la façon des journaliers, non point pour le salaire, mais par amour de la besogne et pour le service du Seigneur et du prochain […]» (Religiöse Reden, II, p. 180; PLITT, op. cit. I, p. 445). Tous les hommes ne sauraient devenir [143] des « disciples » mais ceux-là seuls que le Seigneur appelle. Selon le propre aveu de Zinzendorf (PLUT, op. cit. I, p. 449) des difficultés subsistent cependant, car le Sermon sur la montagne s’adresse formellement à tous. La parenté de ce « libre acosmisme de l’amour » avec les vieux idéaux baptistes tombe sous le sens.

235 En effet, l’intériorisation émotionnelle de la piété n’était nullement étrangère au luthéranisme, même à celui des épigones. Plutôt que l’ascétisme, c’est la réglementation de la vie -pour le luthérien elle présente un arrière-goût de « justification par les oeuvres » – qui constituait la différence.

236 Une « angoisse sincère » est un meilleur signe de grâce que ne le serait la certitude, dit SPENER, Theologische Bedenken, 1, 324. Certes, on trouve chez des auteurs puritains des mises en garde contre la « fausse certitude », mais dans la mesure où son influence déterminait la pratique religieuse, la doctrine de la prédestination n’en agissait pas moins régulièrement dans le sens opposé.

237 Le maintien de la confession – et c’est pourquoi elle était recherchée – a eu partout pour effet psychologique de décharger l’individu de la responsabilité de sa conduite; partant, de le débarrasser des conséquences les plus rigoristes des exigences ascétiques.

238 Dans son tableau du piétisme au Wurtemberg, RITSCHL (op. cit. III) a déjà indiqué l’importance que les facteurs politiques ont jouée jusque sur la forme de la religiosité piétiste.

239 Voir le passage de Zinzendorf cité plus haut, note 147.

240 Ce qui n’empêche pas, du moins lorsqu’il est authentique, son aspect « patriarcal ». Le rapport entre le succès des activités de Baxter, en particulier, et le caractère domestique de l’industrie à Kidderminster, apparaît nettement dans l’autobiographie du personnage. Voir le passage cité dans les Works of the Puritan Divines, p. 38 : a The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them, or edify each other […] ». Néanmoins, il existe une différence entre le caractère patriarcal du piétisme d’une part, et celui de l’éthique calviniste d’autre part; à plus forte raison, celui de l’éthique baptiste. Ce problème ne pourra être discuté que dans un autre contexte.

241 RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versähnung, 3e éd., I, p. 598. Lorsque Frédéric-Guillaume 1er disait du piétisme qu’il était une affaire de rentiers, il définissait son propre piétisme plus qu’il ne caractérisait celui de Spener et de Francke. Ce monarque savait mieux que personne pourquoi il lui avait ouvert ses États par l’édit de Tolérance.

242 En guise d’introduction au méthodisme, l’excellent article de LOOFS dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche convient parfaitement. Les travaux de Jacoby (en particulier le Handbuch des Methodismus), Kolde, Jüngst et Southey sont utiles. Sur Wesley, TYERMAN, Life and Times of John Wesley (London 1870). Le livre de Watson, Life of Wesley, est bien connu (il en existe une traduction allemande). La Northwestern University, à Evanston, près de Chicago, dispose d’une des meilleures bibliothèques sur l’histoire du mouvement. Le poète religieux Isaac Watts représente un chaînon entre le puritanisme classique et le méthodisme. Watts fut un ami du chapelain d’Olivier Cromwell (Howe), puis de Richard Cromwell. Whitefield aurait recherché ses avis (Cf. SKEATS, op. cit. pp. 254 sq.).

243 Si l’on fait abstraction de l’influence personnelle des frères Wesley, cette parenté est déterminée historique­ment, d’une part, par le dépérissement du dogme de la prédestination, de l’autre, par le renouveau décisif de la sola fide chez les fondateurs du méthodisme, renouveau qui a son origine avant tout dans le caractère spécifiquement missionnaire de celui-ci. Il en résultait une reviviscence (non sans modifications) de certains types médiévaux de sermons de « réveil », combinés avec des formes piétistes. A coup sûr, ce phénomène ne cadre pas avec une évolution générale vers le « subjectivisme », car, à ce point de vue, il se tient en retrait, non seulement par rapport au piétisme, mais également par rapport à la dévotion bernardienne du Moyen Age.

244 Wesley, à l’occasion, a lui-même défini ainsi l’effet de la foi méthodiste. La parenté avec la félicité de Zinzendorf est manifeste.

245 Voir, par exemple, dans WATSON, Leben Wesleys, p. 331.

246 J.SCHNECKENBURGER, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleintren protestantischen Kirchenparteien, édité par Hundeshagen (Frankfurt 1863), p. 147.

247 Whitefield, le chef du groupe des prédestinatiens, lequel s’est dissous par défaut d’organisation après la mort de Whitefield, repoussait pour l’essentiel la doctrine de la perfection de Wesley. En fait, celle-ci n’est qu’un succédané de la notion calviniste de confirmation.

248 SCHNECKENBURGER, op. cit. p. 145. Quelque peu différent chez Loofs, op. cit. Ces deux conséquences sont typiques de tous les phénomènes religieux analogues.

249 Ainsi, à la conférence de 1770. La première conférence de 1744 avait déjà reconnu que les paroles de la Bible, « il s’en fallait d’un cheveu », concernaient à la fois le calvinisme et l’anti-nomisme. Mais elles paraissaient si obscures, que l’on convint qu’on ne saurait se séparer pour des différences doctrinales tant que la Bible demeurait la norme pratique.

250 Les méthodistes étaient séparés des moraves par leur doctrine de la possibilité de la perfection sans péché, rejetée en particulier par Zinzendorf. Pour Wesley l’aspect sentimental de la religion pratiquée à Herrnhut ressortissait au mysticisme et il tenait l’interprétation de la loi par Luther pour blasphématoire. Ce qui montre qu’une barrière continuait de se dresser entre le luthéranisme et toute espèce de conduite religieuse rationnelle.

251 John Wesley souligne que partout – chez les quakers, les presbytériens, dans l’Église anglicane – sauf chez les méthodistes, on est tenu de croire aux dogmes. Comparer, avec ce qui précède, la discussion, assez sommaire il est vrai, dans SKEATS, History of the Free Churches of England, 1688-1851.

252 Comparer avec DEXTER, Congregationalism, pp. 455 sq.

253 Bien qu’évidemment cela puisse lui nuire, ainsi qu’on peut le constater aujourd’hui chez les Noirs d’Amérique. A côté de causes purement historiques et de la publicité du rite, le caractère pathologique souvent marqué de l’émotion méthodiste, en regard de celle, relativement bénigne, du piétisme, peut être rattaché à une plus grande imprégnation de la vie par l’ascétisme dans les régions où le méthodisme s’est répandu. Mais c’est là l’affaire des neurologues.

254 LOOFS, op. cit. p. 750, insiste fortement sur le fait que le méthodisme se distingue d’autres mouvements ascétiques en ce qu’il est postérieur à l’âge des Lumières en Angleterre, et il le compare à la renaissance, il est vrai bien moins prononcée, du piétisme allemand durant le premier tiers du XIXe siècle. Cependant, il reste permis de retenir, avec RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, pp. 568 sqq., le parallèle avec la forme de piétisme de Zinzendorf qui, au rebours de Spener et de Francke, constituait déjà une réaction contre les Lumières. Mais, nous l’avons vu, cette réaction prend précisément dans le méthodisme une tout autre direction que chez les moraves, du moins dans la mesure où ceux-ci furent influencés par Zinzendorf.

255 Mais le méthodisme, ainsi qu’en témoigne le passage de John Wesley cité plus loin, p. 241, ne l’a pas moins développée, ni avec un effet moindre, que les autres sectes ascétiques.

256 Et, comme nous l’avons vu, des formes atténuées de l’éthique ascétique cohérente du puritanisme; tandis que si l’on voyait dans ces conceptions religieuses, selon une manière en faveur, comme l’ « interprète » ou le « reflet » du développement du capitalisme, ce serait exactement l’inverse qui devrait apparaître.

 

257 Parmi les baptistes, seuls ceux que l’on appelait general baptists se rattachaient au mouvement initial. Les particular baptists, nous l’avons déjà signalé, étaient des calvinistes qui limitaient en principe aux régénérés, à tout le moins aux croyants personnels [persönliche Bekenner], l’appartenance à l’Église. Par conséquent, ils demeuraient volontaristes et s’opposaient à toute Église établie. Certes, sous Cromwell leur pratique ne fut pas toujours conséquente. Pour importants qu’ils aient été en tant que porteurs de la tradition baptiste, ils ne nous donnent pas plus que les general baptists l’occasion d’une analyse dogmatique spéciale. Bien que formellement la création de George Fox et de ses compagnons, le mouvement quaker, de toute évidence, continuait au fond la tradition baptiste. La meilleure introduction à son histoire, incluant ses relations avec les baptistes et les mennonites, est l’ouvrage de Robert BARCLAY, The Inner Life of the [151] Religious Societies of the Commonwealth, 1876. Sur l’histoire des baptistes, voir entre autres : H. M. DEXTER, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries (Boston 1881) (et aussi J. C. LANG, dans The Baptist Quarterly Review, 1883, p. I); J. MURCH, A History of the Presbyterians and General Baptist Church in the West of England (London 1835); A. H. NEWMAN, History of the Baptist Church in the U.S. (New York 1894; Am. Church. Hist. Series, VOL 2); VEDDER, A Short History of the Baptists (London 1897); E. B. BAX, Rise and Fall of the Anabaptists (New York 1902); G. LORIMER, The Baptists, in History, 1902; J. A. Seiss, The Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902. Autres matériaux dans le Baptist Handbook (London 1896) passim; Baptist Manuals (Paris 1891-1893); The Baptist Quarterly Review; et Is Bibliotheca Sacra (Oberlin 1900).

La meilleure bibliothèque baptiste semble celle du Colgate College, dans l’État de New York. Pour l’histoire des quakers, la collection de la Devonshire House, à Londres, est considérée comme la meilleure (je ne l’ai pas utilisée). L’organe autorisé de l’orthodoxie est présentement l’American Friend, édité par le professeur Jones; la meilleure histoire des quakers, celle de Rowntree. Citons encore : Rufus B. JONES, George Fox, an Autobiography (Philadelphia 1903); Alton C. THOMAS, A History of the Society of Friends in America (Philadelphia 1895); Edward GRUBB, Social Aspects of the Quaker Faith (London 18qq). Et n’oublions pas l’abondante, excellente littérature biographique.

258 L’un des nombreux mérites du livre de Karl Müller, Kirchengeschichte, est d’avoir réservé la place qui revient à l’édifice baptiste, si imposant à sa manière, bien que d’un extérieur discret. Plus que tout autre mouvement, parce qu’il se voulait secte au sens spécifique du terme, le baptisme a souffert de la persécution impitoyable de l’ensemble des Églises. Cinq générations plus tard, il demeurait toujours discrédité dans le monde entier, et en particulier en Angleterre, en raison de l’issue désastreuse de son expérience eschatologique à Münster. Continuellement opprimé et pourchassé, ce ne fut que fort tard qu’il parvint à formuler sa doctrine de façon cohérente. Il a produit de la sorte bien moins de « théologie » que ne l’impliquaient ses principes, hostiles eux-mêmes pourtant à la transformation de la foi en Dieu en une « science » de spécialistes. Ce qui n’éveillait guère la sympathie des vieux théologiens professionnels, à qui il en imposait peu. Ainsi en allait-il jadis, ainsi en va-t-il pour nombre de théologiens plus récents. Chez RITSCHL, Pietismus, 1, 22 sq., les « anabaptistes » sont traités de façon partiale, voire indigne; cela en dépit du beau livre de CORNELIUS, Geschichte des Münsterschen Aufruhrs, qui avait paru plusieurs dizaines d’années auparavant. On serait tenté de parler de point de vue théologique « bourgeois ». De son point de vue, Ritschl relève partout ici les traces d’une rechute dans le « catholicisme » et il flaire l’influence directe de confesseurs et d’observants franciscains. Cela serait-il, dans certains cas, établi, les fils n’en seraient pas moins fort minces. Historiquement, il parait surtout probable que l’Église catholique traitait avec une méfiance extrême l’ascétisme des laïcs dans le monde chaque fois que celui-ci parvenait à s’organiser en conventicules; elle cherchait à le guider vers la formation d’ordres religieux – donc hors du monde -ou bien encore, étant donné qu’elle le considérait comme un ascétisme d’espèce inférieure, elle s’efforçait de l’annexer à des ordres existants et de le leur subordonner. Là où elle a échoué, elle a perçu le danger que la pratique de la moralité ascétique subjectiviste ne conduisît à la négation de l’autorité et à l’hérésie. C’est ce qu’éprouvait de son côté, et à aussi juste [152] titre, l’Église d’Élisabeth à l’égard des prophesyings, des conventicules bibliques à demi piétistes, alors même que leur « conformisme » ne faisait aucun doute – sentiment exprimé par les Stuarts dans leur Book of Sports, duquel nous parlerons plus loin. A preuve l’histoire de nombreux mouvements hérétiques, mais aussi celle des humiliati et des béguins, par exemple, et encore le destin d’un saint François. La prédication des moines mendiants, franciscains surtout, a sans doute largement préparé la voie à la moralité ascétique du protestantisme, tant calviniste que baptiste. Mais s’il faut – pour les problèmes qui nous intéressent – insister sans relâche sur les traits massifs, et si riches d’enseignement, qui apparentent l’ascétisme du monachisme occidental et le style ascétique du protestantisme, il convient d’en chercher la raison dans le fait que les divers ascétismes fondés sur le christianisme biblique doivent nécessairement posséder certains traits fondamentaux en commun et que, de plus, tout ascétisme, à quelque confession qu’il se rattache, requiert nécessairement des moyens éprouvés en vue de la « mortification » de la chair.

La brièveté de l’esquisse qui va suivre est justifiée par le fait que l’éthique baptiste n’offre qu’un intérêt des plus limités pour le problème que nous étudions ici, à savoir celui des fondements religieux de l’idée « bourgeoise » de profession. Elle n’y a rien apporté de vraiment nouveau, L’aspect social du mouvement, lequel est bien plus important, sera laissé de côté pour le moment. De l’histoire de l’ancien mouvement baptiste, nous ne retiendrons ici que ce qui a influé sur les caractères particuliers des sectes qui sont à nos yeux prédominantes : baptistes, quakers et, accessoirement, mennonites.

259 Sur leur origine et leurs variations, voir A. RITSCHL, Gesammelte Aufsätze, pp. 69 sq.

260 Sans doute les baptiste sont toujours refusé le nom de « secte ». Ils constituent l’Église au sens de l’Épître aux Éphésiens, V, 27. Cependant, selon notre terminologie, ils forment bien une secte, et cela non pas seulement parce qu’ils n’ont aucune relation avec l’État. La relation entre Église et État au temps du christianisme primitif représentait bien encore l’idéal pour les quakers (Barclay), car pour eux comme pour beaucoup de piétistes (Tersteegen), la pureté de l’Église sous la croix était seule au-dessus du soupçon. Mais dans un État incroyant, ou même sous la croix, les calvinistes aussi étaient obligés, faute de mieux, d’adopter la séparation de l’Église et de l’État -tout comme l’Église catholique le fait en pareil cas. Si les baptistes constituaient une « secte », ce n’était pas parce que l’admission parmi les membres de l’Église avait lieu de facto, par un contrat entre la communauté et les catéchumènes, car tel était bien le cas dans les communautés réformées néerlandaises (conséquence de la situation politique originelle), selon l’ancienne constitution de l’Église (sur ce sujet, voir HOFFMANN, Kirchenverfassungsrecht der niederländischen Reformierten (Leipzig 1902). Au contraire, c’est parce qu’une telle communauté religieuse ne pouvait être qu’organisée en secte sur un principe volontariste, et non sous forme d’institution obligatoire en Église qu’elle ne devait pas admettre en son sein des non-régénérés, et que, ce faisant, elle s’éloignait de l’idéal chrétien ancien. Car c’est ainsi que les communautés baptistes concevaient leur Église, alors que pour les calvinistes il ne s’agissait que d’un état de fait. Au vrai, nous l’avons déjà indiqué, ces derniers étaient également poussés vers la Believers’ Church par des préoccupations religieuses bien définies. Sur la distinction entre Église et secte, voir l’essai suivant. Le concept de secte, utilisé ici, l’a été à peu près en même temps et indépendamment de moi – je le suppose – par Kattenbusch dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (s. v. Sekte). Troeltsch l’accepte et le discute en détail dans Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Voir aussi l’introduction à mes études sur la Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

261 CORNELIUS, Op. cit., a fort bien montré l’importance historique de ce symbole en tant que signe non équivoque pour la conservation de la communauté de l’Église.

262 Certains rapprochements avec la doctrine mennonite de la justification ne peuvent être pris ici en considération.

263 L’intérêt pour la discussion de questions telles que l’incarnation du Christ et les relations de celui-ci avec la Vierge Marie repose peut-être sur cette idée. En tant qu’unique élément purement dogmatique, ces discussions rendent un son étrange dans les documents baptistes les plus anciens (par exemple, les confessions reproduites dans CORNELIUS, op. cit., appendice du t. 11). Sur ce point, voir entre autres : K. MÜLLER, Kirchengeschichte, II, I, p. 330. La différence entre la christologie des calvinistes et celle des luthériens (dans la doctrine de la prétendue communicatio idiomatum) ne paraît pas avoir reposé sur une différence bien sensible entre les préoccupations religieuses des uns et des autres.

264 Cela s’exprimait notamment dans la stricte abstention (à l’origine) de tout rapport avec les excommuniés, jusque dans les relations de la vie la plus quotidienne. Point sur lequel les calvinistes eux-mêmes ont fait de larges concessions – eux qui, en principe, soutenaient l’opinion que les relations civiles n’étaient en rien affectées par la censure ecclésiastique. Voir à ce propos l’essai suivant.

265 On sait comment ce principe fut appliqué par les quakers à des usages apparemment dépourvus d’importance (refus de se découvrir, de s’agenouiller, de s’incliner, ou encore d’user du pluriel de politesse). Mais, dans une certaine mesure, l’idée originelle [155] est caractéristique de toute espèce d’ascétisme; c’est pourquoi le véritable ascétisme est toujours « hostile à l’autorité ». En ce qui concerne le calvinisme, elle se manifeste dans le principe que seul le Christ doit régner dans l’Église. Pour ce qui est du piétisme, qu’on se souvienne de la tentative de Spener de justifier les titres bibliques. L’ascétisme catholique a brisé cette tendance en ce qui concerne les supérieurs ecclésiastiques au moyen du voeu d’obéissance, tout en interprétant l’obéissance elle-même comme un ascétisme. Le « retournement » de ce principe dans l’ascétisme protestant fonde historiquement le caractère propre de la démocratie contemporaine chez les peuples influencés par le puritanisme, en contraste avec celle des peuples d’ « esprit latin ». Il constitue aussi, en partie, l’arrière-plan historique des attitudes « irrespectueuses » des Américains, si irritantes ou si réconfortantes selon les uns ou les autres,

266 Sans doute pour les baptistes, et au début, cela ne s’appliquait-il essentiellement qu’au Nouveau Testament et dans une moindre mesure seulement, à l’Ancien. Dans toutes les sectes, le Sermon sur la montagne jouissait d’un prestige exceptionnel, en tant que programme d’éthique sociale.

267 Déjà Schwenckfeld avait considéré l’administration des sacrements sous sa forme extérieure comme un adiaphoron, tandis que general baptists et mennonites [156] s’en tenaient strictement au baptême et à la communion, à quoi les mennonites ajoutaient le lavement des pieds. D’autre part, la dépréciation on peut même parler de suspicion de tous les sacrements, communion exceptée, par les prédestinatiens, allait très loin. Voir l’essai suivant.

268 Sur ce point, les sectes baptistes, avant tout les quakers (BARCLAY, Apology for the True Christian Divinity, London 1701, aimablement mis à ma disposition par Eduard Bernstein) se référaient aux assertions de Calvin dans l’Institutio christiana, III, Il que l’on peut, sans nul doute, rapprocher de la doctrine baptiste. De même, la distinction plus ancienne entre la dignité de la « parole de Dieu », ce que Dieu a révélé aux patriarches, aux prophètes et aux apôtres, d’une part, et l’ « Écriture Sainte » considérée comme la partie de cette révélation préservée par leurs soins, d’autre part, cette distinction, dis-je, se retrouve dans la conception baptiste de la révélation, bien que sans relation historique avec celle-ci. La doctrine mécaniste de l’inspiration, et avec elle la stricte bibliocratie des calvinistes, fut le produit d’une certaine évolution, au cours du XVIe siècle, dans une direction déterminée, de la même façon que la doctrine de la lumière intérieure des quakers, dérivée de sources baptistes, fut le résultat d’un développement dans la direction inverse. Séparation profonde qui, dans ce cas, était pour une part le résultat de controverses continuelles.

269 On l’avait déjà fortement marqué, contre certaines tendances des sociniens. La raison « naturelle » ignore tout de Dieu (BARCLAY, op. cit. p. 102). Ce qui montre que le rôle joué en d’autres temps dans le protestantisme par la lex naturae s’était trouvé modifié. En principe, il ne pouvait y avoir ni general rules ni code moral, car le métier, différent pour chaque individu, était indiqué par Dieu par l’intermédiaire de la conscience. Nous ne devons pas faire le « bien au sens général de raison « naturelle mais la volonté de Dieu, telle qu’il l’a gravée dans notre coeur par la Nouvelle Alliance et qu’elle se manifeste dans la conscience (BARCLAY, pp. 73, 76). L’irrationalité de la moralité, qui découlait du contraste accru du divin et de la créature, s’exprime dans ces principes fondamentaux de l’éthique des quakers : – What a man does contrary to his faith, though his faith may be wrong, is in no way acceptable to God […] though the thing might have been lawful to another – (BARCLAY, P. 487). Il était hors de question que cette irrationalité fût maintenue en pratique… Ainsi, pour Barclay, les « moral [157] and perpetual statutes acknowledged by all Christians » sent la limite de la tolérance religieuse. Dans la pratique, les contemporains jugeaient leur éthique – avec des particularités qui leur étaient propres – semblable à celle des piétistes réformés. « Tout ce qui est bon dans l’Église est soupçonné de quakerisme », souligne Spener à plusieurs reprises, semblant envier la réputation des quakers. (Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 2, no 64.) Le rejet du serment, fondé sur un passage de la Bible, montre qu’en réalité l’émancipation à l’égard des Écritures n’était pas allée bien loin. La signification, pour l’éthique sociale, du principe : « Faites aux autres ce que vous voulez qu’ils vous fassent » que bien des quakers considèrent comme la quintessence de toute l’éthique chrétienne, ne nous concerne pas ici.

270 Barclay fonde la nécessité d’admettre cette possibilité de la façon suivante : sans elle ( there should never be a place known by the Saints wherein they might be free of doubting and despair, which […] is most absurd ). On le voit, la certitudo salutis en dépend. Ainsi BARCLAY, op. cit. p. 20.

271 Une différence de ton demeure donc entre les modes de rationalisation de la vie. Baxter l’exprime en disant que pour les quakers l’ « Esprit » est supposé agir sur l’âme comme sur un cadavre, tandis que, selon la formule calviniste (combien caractéristique) « reason and spirit are conjunct principles » (Christian Directory, II, p. 76); mais cette opposition, de son temps et sous cette forme, n’était pratiquement plus valable.

 

272 Voir les excellents articles Menno » et « Mennoniten » de CRAMER in Realenzyklopädie für protestan­tische Theologie und Kirche, en particulier p. 604. En revanche, l’article « Baptisten », dans le même ouvrage, manque de pénétration, voire d’exactitude. Son auteur ignore, par exemple, les Publications of the Hanserd Knollys Society, indispensables pour l’histoire du baptisme.

273 Ainsi, BARCLAY, Op. cit. p. 404, nous dit que manger, boire, acquérir sont des actes naturels et non spirituels que l’on peut accomplir sans un appel spécial de Dieu. Cela en réplique à l’objection (caractéristique) que si – comme l’enseignent les quakers – on ne peut prier sans motion of the spirit, on ne devrait pas non plus pouvoir labourer sans l’impulsion spéciale de Dieu. Il est significatif qu’aujourd’hui encore, dans les résolutions de synodes quakers, conseil est parfois donné de se retirer des affaires après avoir acquis une fortune suffisante afin de pouvoir, à l’abri des tracas du monde, se consacrer au royaume de Dieu. Ajoutons que de telles considérations se retrouvent à l’occasion dans d’autres sectes, fussentelles calvinistes. Indice, d’autre part, que leur acceptation de l’éthique professionnelle bourgeoise avait sa source dans un ascétisme à l’origine retiré du monde, puis qui s’était tourné vers celui-ci.

274 Encore une fois, renvoyons expressément aux remarquables exposés d’Eduard BERNSTEIN, op. cit. Nous reviendrons en une autre occasion sur le tableau extrêmement schématique du mouvement anabaptiste par Kautsky (tome I du même ouvrage) et sur sa théorie du « communisme hérétique» en général.

275 Dans son suggestif ouvrage, The Theory of Business Enterprise, VEBLEN (Chicago) pense que cette devise n’appartiendrait qu’au « capitalisme débutant ». Sans doute il a toujours existé des « surhommes » de l’économie qui, tels nos modernes « capitaines d’industrie », se tenaient au-delà du bien et du mal. Et cette devise reste valable, de nos jours encore et en dessous de ceux-ci, pour de larges couches d’hommes d’affaires capitalistes.

 

276 « In civil actions it is good to be as the many, in religious to be as the best », énonce par exemple, Thomas ADAMS (Works of the Puritan Divines, p. 138). Ce qui est d’une plus grande portée qu’on ne pense. Cela signifie qu’honnêteté puritaine égale légalité formaliste, de la même façon que l’uprightness, que les peuples puritains aiment à revendiquer comme une vertu nationale, est spécifiquement différente de l’Ehrlichkeit allemande. On trouve à ce sujet, dans les PreuBische Jahrbücher, XCII (1903), p. 226, les remarques pertinentes d’un pédagogue. De son côté, le formalisme réflexif de l’éthique puritaine est la conséquence adéquate de sa relation à la loi.

277 Nous y reviendrons dans l’essai suivant.

278 Là réside la raison de l’action économique profonde des minorités ascétiques protestantes, ce qui ne s’applique pas aux catholiques.

279 Que la différence de fondement dogmatique ait été compatible avec un profond intérêt pour l’ « épreuve » [Bewährung] s’explique, en dernière analyse, par le caractère historique propre du christianisme en général; on ne peut en discuter ici.

280 « Since God hath gathered us to be a people […] », BARCLAY, op. cit. p. 357. J’ai moi-même entendu au Haverford College un sermon quaker où se trouvait encore énergiquement soulignée l’identité: « saints » = séparés.




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