L’éthique protestante et l’esprit du CAPITALISME - Weber Max

2. L' « esprit » du capitalisme.

[30] Pour titre de cette étude nous avons choisi l’expression, quelque peu prétentieuse, d’ « esprit du capitalisme ». Que faut-il entendre par là? En essayant d’en donner quelque chose comme une définition, on se heurte à certaines difficultés qui appartiennent à la nature de ce genre de recherches.

Si tant est qu’il existe un objet auquel cette expression puisse s’appliquer de façon sensée, il ne s’agira que d’un « individu historique », c’est-à-dire d’un complexe de relations présentes dans la réalité historique, que nous réunissons, en vertu de leur signification culturelle, en un tout conceptuel. [Wenn überhaupt ein Objekt auffindbar ist, für welches der Verwendung jener Bezeichnung irgendein Sinn zukommen kann, so kann es nur ein « historisches Individuum » sein, d. h. ein Komplex von Zusammenhängen in der geschichtlichen Wirklichkeit, die wir unter dem Gesichtspunkte ihrer Kulturbedeutung begrifflich zu einem Ganzen zusammenschlieBen.]

Or un tel concept historique ne peut être défini suivant la formule genus proximumdifférentia specifica, puisqu’il se rapporte à un phénomène significatif pris dans son caractère individuel propre; mais il doit être composé graduellement, à partir de ses éléments singuliers qui sont à extraire un à un de la réalité historique. On ne peut donc trouver le concept définitif au début mais à la fin de la recherche. En d’autres termes, c’est seulement au cours de la discussion que se révélera le résultat essentiel de celle-ci, à savoir la meilleure façon de formuler ce que nous entendons par « esprit » du capitalisme; la meilleure, c’est-à-dire la façon la plus appropriée selon les points de vue qui nous intéressent ici. En outre, ces points de vue (dont nous aurons à reparler), à partir desquels les phénomènes historiques que nous étudions peuvent être analysés, ne sont en aucune manière les seuls [31] possibles. Ainsi qu’il en va pour chaque phénomène historique, d’autres points de vue nous feraient apparaître d’autres traits comme « essentiels ». Il s’ensuit, sans plus, que sous le concept d’ « esprit » du capitalisme il n’est nullement nécessaire de comprendre seulement ce qui se présente à nous en tant qu’essentiel pour l’objet de nos recherches. Cela découle de la nature même de la conceptualisation des phénomènes historiques [historische Begriffsbildung], laquelle n’enchâsse pas, à toutes fins méthodologiques, la réalité dans des catégories abstraites, mais s’efforce de l’articuler dans des relations génétiques concrètes qui revêtent inévitablement un caractère individuel propre.

Ainsi donc, si nous réussissons à déterminer l’objet que nous essayons d’analyser et d’expliquer historiquement, il ne s’agira pas d’une définition conceptuelle mais, au début tout au moins, d’un signalement [Veranschaulichung] provisoire de ce que nous entendons par esprit du capitalisme. En effet un tel signalement est indispensable pour nous entendre clairement sur l’objet de notre étude. C’est pourquoi nous allons nous référer à un document de cet «esprit », dans sa pureté presque classique, qui contient ce que nous cherchons ici. Il offre en même temps l’avantage d’être dépourvu de toute relation directe avec la religion, donc, en ce qui concerne notre thème, dépourvu d’idées préconçues :

Souviens-toi que le temps, c’est de l’argent. Celui qui, pouvant gagner dix shillings par jour en travaillant, se promène ou reste dans sa chambre à paresser la moitié du temps, bien que ses plaisirs, que sa paresse, ne lui coûtent que six pence, celui-là ne doit pas se borner à compter cette seule dépense. Il a dépensé en outre, jeté plutôt, cinq autres shillings.

Souviens-toi que le crédit, c’est de l’argent. Si quelqu’un laisse son argent entre mes mains alors qu’il lui est dû, il me fait présent de l’intérêt ou encore de tout ce que je puis faire de son argent pendant ce temps. Ce qui peut s’élever à un montant considérable si je jouis de beaucoup de crédit et que j’en fasse bon usage.

Souviens-toi que l’argent est, par nature, générateur et prolifique. L’argent engendre l’argent, ses rejetons peuvent en engendrer davantage, et ainsi de suite. Cinq shillings qui travaillent en font six, puis se transforment en sept shillings trois pence, etc., jusqu’à devenir cent livres sterling. Plus il y a de shillings, plus grand est le produit chaque fois, si bien que le profit croît de plus en plus vite. Celui qui tue une truie, en anéantit la descendance jusqu’à la millième génération. Celui qui assassine (sic) une pièce de cinq shillings, détruit tout ce qu’elle aurait pu produire : des monceaux de livres sterling.

[32] Souviens-toi du dicton : le bon payeur est le maître de la bourse d’autrui. Celui qui est connu pour payer ponctuellement et exactement à la date promise, peut à tout moment et en toutes circonstances se procurer l’argent que ses amis ont épargné. Ce qui est parfois d’une grande utilité. Après l’assiduité au travail et la frugalité, rien ne contribue autant à la progression d’un jeune homme dans le monde que la ponctualité et l’équité dans ses affaires. Par conséquent, il ne faut pas conserver de l’argent emprunté une heure de plus que le temps convenu; à la moindre déception, la bourse de ton ami te sera fermée pour toujours.

Il faut prendre garde que les actions les plus insignifiantes peuvent influer sur le crédit d’une personne. Le bruit de ton marteau à 5 heures du matin ou à 8 heures du soir, s’il parvient à ses oreilles, rendra ton créancier accommodant six mois de plus; mais s’il te voit jouer au billard, ou bien s’il entend ta voix dans une taverne alors que tu devrais être au travail, cela l’incitera à te réclamer son argent dès le lendemain; il l’exigera d’un coup, avant même que tu l’aies à ta disposition pour le lui rendre.

Cela prouvera, en outre, que tu te souviens de tes dettes; tu apparaîtras comme un homme scrupuleux et honnête, ce qui augmentera encore ton crédit.

Garde-toi de penser que tout ce que tu possèdes t’appartient et de vivre selon cette pensée. C’est une erreur où tombent beaucoup de gens qui ont du crédit. Pour t’en préserver tiens un compte exact de tes dépenses et de tes revenus. Si tu te donnes la peine de tout noter en détail, cela aura un bon résultat : tu découvriras combien des dépenses merveilleusement petites et insignifiantes s’enflent jusqu’à faire de grosses sommes, tu t’apercevras alors de ce qui aurait pu être épargné, de ce qui pourra l’être sans grand inconvénient à l’avenir […].

Pour six livres sterling par an, tu pourras avoir l’usage de cent livres, pourvu que tu sois un homme dont la sagesse et l’honnêteté sont connues.

Celui qui dépense inutilement chaque jour une pièce de quatre pence, dépense inutilement plus de six livres sterling par an, soit le prix auquel revient l’utilisation de cent livres.

Celui qui gaspille inutilement chaque jour la valeur de quatre pence de son temps, gaspille jour après jour le privilège d’utiliser cent livres sterling.

Celui qui perd inutilement pour cinq shillings de son temps, perd cinq shillings; il pourrait tout aussi bien jeter cinq shillings dans la mer.

Celui qui perd cinq shillings, perd non seulement cette somme, mais aussi tout ce qu’il aurait pu gagner en l’utilisant dans les affaires, ce qui constituera une somme d’argent considérable, au fur et à mesure que l’homme jeune prendra de l’âge.

C’est Benjamin Franklin 28 qui nous fait ce sermon – avec les paroles mêmes que Ferdinand Kürnberger dans son « image de la civilisation américaine » 29, débordante d’esprit et de fiel, raille en tant que [33] profession de foi supposée du Yankee. Qui doutera que c’est l’ « esprit du capitalisme » qui parle ici de façon si caractéristique, mais qui osera prétendre que tout ce qu’on peut comprendre sous ce concept y soit contenu? Arrêtons-nous encore un instant sur ce texte dont Kürnberger résume ainsi la philosophie : « Ils font du suif avec le bétail, de l’argent avec les hommes. » Le propre de cette philosophie de l’avarice semble être l’idéal de l’homme d’honneur dont le crédit est reconnu et, par-dessus tout, l’idée que le devoir de chacun est d’augmenter son capital, ceci étant supposé une fin en soi. En fait, ce n’est pas simplement une manière de faire son chemin dans le monde qui est ainsi prêchée, mais une éthique particulière. En violer les règles est non seulement insensé, mais doit être traité comme une sorte d’oubli du devoir. Là réside l’essence de la chose. Ce qui est enseigné ici, ce n’est pas simplement le « sens des affaires » – de semblables préceptes sont fort répandus – c’est un éthos. Voilà le point qui précisément nous intéresse.

Lorsqu’un de ses associés, s’étant retiré des affaires, proposa à Jacob Fugger d’en faire autant – il avait gagné assez d’argent et devait désormais en laisser gagner aux autres -, celui-ci, après avoir taxé le premier de pusillanimité, lui rétorqua qu’ « il était d’un tout autre avis et qu’il voulait gagner de l’argent aussi longtemps qu’il le pourrait » 30. De toute évidence, l’esprit de cette déclaration est fort éloigné de celui de Franklin. Ce qui, dans le cas de Fugger, exprime l’audace commerciale et certaine disposition personnelle moralement indifférente 31 revêt chez Franklin le caractère d’une maxime éthique pour se bien conduire dans la vie. C’est dans ce sens spécifique [34] que le concept d’ «esprit du capitalisme » 32 est employé ici – l’esprit du capitalisme moderne s’entend. Étant donné la manière dont nous avons posé le problème, il va de soi que nous ne nous occuperons ici que du capitalisme de l’Europe occidentale et de l’Amérique. Car si le capitalisme a existé en Chine, aux Indes, à Babylone, dans l’Antiquité et au Moyen Age, comme nous le verrons, c’est précisément cet éthos qui lui faisait défaut.

Toutes les admonitions morales de Franklin sont teintées d’utilitarisme. L’honnêteté est utile puisqu’elle nous assure le crédit. De même, la ponctualité, l’application au travail, la frugalité; c’est pourquoi ce sont là des vertus. On pourrait en déduire logiquement que, par exemple, l’apparence de l’honnêteté peut rendre le même service; que cette apparence suffirait et qu’un surplus inutile de cette vertu apparaîtrait aux yeux de Franklin comme étant une prodigalité improductive. En effet, son autobiographie confirme cette impression, par exemple le récit de sa « conversion » à ces vertus 33 ou la discussion de l’utilité du strict maintien de l’apparence de la modestie, l’application à abaisser son propre mérite afin d’obtenir l’approbation de tous 34. [35] D’après Franklin, ces vertus, comme toutes les autres, ne seraient des vertus que dans la Mesure OÙ elles seraient réellement utiles à l’individu; et la simple apparence suffirait si elle pouvait assurer le même service. Cette conclusion est inévitable pour le strict utilitarisme. L’impression qu’ont les Allemands que les vertus, telles qu’elles sont professées en Amérique, ne sont qu’ « hypocrisie » semble ici confirmée de façon flagrante. Mais, en vérité, les choses ne sont pas si simples. Ce soupçon est démenti par le caractère de Benjamin Franklin tel qu’il nous apparaît dans son autobiographie, d’une si rare franchise. Le fait que l’utilité des vertus lui ait été révélée par Dieu, qui voulait ainsi le vouer au bien, montre clairement qu’il existe ici tout autre chose que des maximes égocentriques agrémentées de morale.

Mais, surtout, cette éthique est entièrement dépouillée de tout caractère eudémoniste, voire hédoniste. Ici, le summum bonum peut s’exprimer ainsi : gagner de l’argent, toujours plus d’argent, tout en se gardant strictement des jouissances spontanées de la vie. L’argent est à ce point considéré comme une fin en soi qu’il apparaît entièrement transcendant et abso­lument irrationnel 35 sous le rapport du « bonheur » de l’individu ou de l’« avantage » que celui-ci peut éprouver à en posséder. [36] Le gain est devenu la fin que l’homme se propose; il ne lui est plus subordonné comme moyen de satisfaire ses besoins matériels. Ce renverse­ment de ce que nous appellerions l’état de choses naturel, si absurde d’un point de vue naïf, est manifestement l’un des leitmotive caractéristiques du capitalisme et il reste entièrement étranger à tous les peuples qui n’ont pas respiré de son souffle. Mais il exprime également une série de sentiments intimement liés à certaines représentations religieuses. Si nous nous demandons, en particulier, pourquoi on doit « des hommes faire de l’argent », Benjamin Franklin, bien qu’il n’ait été lui-même qu’un assez pâle déiste, répondra (cf. son autobio­graphie) par une citation de la Bible, que son père, en strict calviniste, lui a rabâchée dans son enfance

Vois-tu un homme preste à la besogne ?
Au service des rois il entrera,
Au service des gens obscurs il ne restera pas 36.

Gagner de l’argent – dans la mesure où on le fait de façon licite – est, dans l’ordre écono­mique moderne, le résultat, l’expression de l’application et de la compétence au sein d’une profession ; et il est facile de voir que cette activité, cette application sont l’alpha et l’oméga de la morale de Franklin, telle que celle-ci nous est apparue dans les citations précédentes et telle qu’elle s’exprime dans tous ses écrits sans exception 37.

En effet, cette idée particulière – si familière pour nous aujourd’hui, mais en réalité si peu évidente – que le devoir s’accomplit dans l’exercice d’un métier, d’une profession [Berufsp­flicht], c’est l’idée caractéristique de l’« éthique sociale » de la civilisation capitaliste; en un certain sens, elle en est le fondement. C’est une obligation que l’individu est supposé ressentir et qu’il ressent à l’égard de son activité « professionnelle », peu importe celle-ci; en particu­lier, peu importe qu’elle apparaisse au sentiment naïf [dem unbefangenen Empfinden] comme l’utilisation par l’individu de sa force de travail personnelle, ou seulement comme l’utilisation de ses biens matériels (en tant que « capital »).

Certes, cette conception n’est pas particulière au domaine du capitalisme; nous tenterons plus loin, en suivant sa trace dans le passé, de remonter jusqu’à son origine. Naturellement, il est encore moins question de soutenir qu’il est actuellement nécessaire à la perpétuation du capitalisme moderne [37] que chacun, patron ou ouvrier, fasse siennes ces maximes éthiques. Chacun trouve aujourd’hui en naissant l’économie capitaliste établie comme un immense cosmos, un habitacle dans lequel il doit vivre et auquel il ne peut rien changer – du moins en tant qu’individu. Dans la mesure où l’individu est impliqué dans les rapports de l’économie de marché, il est contraint à se conformer aux règles d’action capitalistes. Le fabricant qui agirait continuellement à l’encontre de ces règles serait éliminé de la scène économique tout aussi infailliblement que serait jeté à la rue l’ouvrier qui ne pourrait, ou ne voudrait, s’y adapter.

Ainsi le capitalisme, parvenu de nos jours à dominer toute la le économique, éduque et choisit, par un processus de sélection économique, les sujets – entrepreneurs et ouvriers – les mieux adaptés et qui lui sont nécessaires. Mais on touche ici du doigt les limites de cette notion de sélection en tant que moyen d’explication historique. Pour que ce mode de vie, cette façon d’envisager sa besogne, si bien adaptés aux particularités du capitalisme, puissent être « sélectionnés », puissent dominer les autres, il leur faut évidemment tout d’abord prendre naissance, mais ce ne sera pas chez des individus isolés : ils devront exprimer une conception commune à des groupes humains dans leur totalité. C’est cette origine qu’il est nécessaire d’expliquer. Nous parlerons ci-après en détail de la doctrine simpliste du matérialisme historique, suivant laquelle de telles idées sont le reflet, ou la superstructure, de situations économiques données. Pour notre propos, il suffit de faire remarquer que l’« esprit du capitalisme » (au sens où nous l’entendons ici) existait sans nul doute dans le pays qui a vu naître Benjamin Franklin, le Massachusetts, avant que ne se développe l’ordre capitaliste. Dès 1632, des doléances s’étaient élevées contre l’excès du calcul dans la poursuite du profit, propre à la Nouvelle-Angleterre qui se distinguait ainsi des autres contrées de l’Amérique. De plus, il est certain que le capitalisme s’était moins bien implanté dans les colonies voisines (devenues depuis les États du Sud de l’Union), qui avaient été fondées par de grands capitalistes dans le dessein de faire des affaires, tandis que les colonies de la Nouvelle-Angleterre avaient été fondées, pour des raisons religieuses, par des prédicateurs et des intellectuels avec [38] l’aide de petits bourgeois, d’artisans et de yeomen. Dans le cas présent, la relation causale est donc l’inverse de celle que proposerait le matérialisme historique.

Mais les premiers cheminements de telles idées sont semés d’épines, bien plus que ne le supposent les théoriciens de la « superstructure ». Les idées ne s’épanouissent pas comme des fleurs. L’esprit du capitalisme, dans le sens que nous lui avons donné jusqu’ici, a dû, pour s’imposer, lutter contre un monde de forces hostiles. Un état d’esprit semblable à celui qui s’exprime dans les passages cités de Benjamin Franklin a rencontré l’approbation de tout un peuple. Il aurait été tout bonnement proscrit dans l’Antiquité aussi bien qu’au Moyen Age 38 en tant qu’attitude sans dignité et manifestation d’une avarice sordide. [39] Il en va de même, de nos jours encore, pour tous les groupes sociaux [40] qui se trouvent moins directement sous la coupe du capitalisme moderne, ou qui lui sont le moins adaptés. [41] Non pas peut-être – comme on l’a déjà souvent dit – parce qu’aux époques précapitalistes la soif de profit aurait été encore inconnue ou moins vive. Ni parce que l’auri sacra fames, l’avidité pour l’or, aurait été moindre jadis – ou le serait maintenant – hors des milieux du capitalisme bourgeois qu’à l’intérieur de sa sphère particulière, ainsi que sont disposés à le croire de modernes romantiques pleins d’illusions. Non, ce n’est pas là que réside la différence entre l’esprit capitaliste et l’esprit précapitaliste. L’avidité du mandarin chinois, celle de l’aristocrate de l’ancienne Rome, celle du paysan moderne, peuvent soutenir toutes les comparaisons. Et l’auri sacra fames du cocher napolitain, du barcaiuolo, celle de représentants asiatiques de métiers analogues, tout comme celle de l’artisan de l’Europe du Sud ou de l’Asie, se révélera – chacun a pu le constater – extraordinairement plus intense, et en particulier bien moins scrupuleuse que, disons, celle d’un Anglais placé dans des circonstances identiques 39.

Le manque absolu de scrupules, l’égoïsme intéressé, la cupidité et l’âpreté au gain Ont été précisément les traits marquants des pays dont le développement capitaliste bourgeois – mesuré à l’échelle occidentale – était resté en retard. Tout employeur le dira : le manque de coscienziosità des ouvriers de ces pays  40 – l’Italie par exemple, comparée à l’Allemagne – a été, et dans une certaine mesure demeure, l’un des principaux obstacles à leur développement capitaliste. Le capitalisme ne peut pas utiliser le travail de ceux qui pratiquent la doctrine du liberum arbitrium indiscipliné, pas plus qu’il ne peut employer -Franklin nous l’a montré – un homme d’affaires absolument sans scrupules. La différence n’est donc pas une question de degré dans la soif du gain pécunaire. L’auri sacra fames est aussi vieille que l’histoire de l’homme. Mais nous verrons que ceux qui s’y soumettent sans retenue – tel le capitaine hollandais qui « irait en Enfer pour gagner de l’argent, dût-il y roussir ses voiles » – ne pour­raient à aucun titre passer pour des témoins de l’« esprit » spécifiquement moderne du capita­lisme considéré comme phénomène de masse; et cela seul importe. À toutes les époques de l’histoire, cette fièvre d’acquisition sans merci, sans rapport avec aucune norme morale, [43] s’est donné libre cours chaque fois qu’elle l’a pu. Semblable en cela à la guerre et à la piraterie, le commerce libre s’est souvent révélé dépourvu de frein moral dans ses rapports avec les étrangers ou avec ceux qui n’appartenaient pas au même groupe. Cette « morale pour l’extérieur » [AuBenmoral] permettait en ce cas ce qui était interdit avec des frères. En tant qu’« aventure », l’acquisition capitaliste a été un phénomène familier dans toutes les écono­mies monétaires, pour ceux qui faisaient fructifier l’argent, que ce soit par les commenda, la ferme des impôts, les avances de l’État, le financement des guerres, les cours princières ou les fonctionnaires. L’état d’esprit de l’aventurier qui se rit de toute limitation éthique a donc été universel. La brutalité consciente et absolue de l’acquisition s’est souvent trouvée dans un rapport extrêmement étroit avec le conformisme le plus strict et le respect de la tradition. Toutefois, avec l’effritement de celle-ci et l’insertion plus ou moins complète de la libre entreprise dans la société, cette nouveauté n’a été ni justifiée moralement ni encouragée, mais seulement tolérée comme un fait. Fait tenu pour éthiquement indifférent, voire répréhensible, mais malheureusement inévitable. Ce fut là non seulement l’attitude normale de tout enseignement éthique, mais aussi – chose importante – le comportement pratique de l’homme moyen à l’époque « précapitaliste », en ce sens que l’utilisation ration­nelle du capital dans une entreprise permanente et l’organisation rationnelle capitaliste du travail n’étaient pas encore devenues la force dominante qui détermine l’activité économique. Cette attitude fut justement l’un des obstacles majeurs auxquels s’est partout heurtée l’adaptation des hommes aux conditions d’une économie selon l’ordre capitaliste bourgeois.

En tant que style de vie détermine, surgissant drapé dans une « éthique », l’« esprit du capitalisme » eut à lutter tout d’abord contre cette façon de sentir, de se comporter et de réagir aux situations nouvelles que l’on appelle la tradition. Ici aussi il nous faut remettre à plus tard toute tentative de procéder, une fois pour toutes, à une définition. Mais nous essaierons – tout au moins à titre provisoire – de clarifier notre pensée à l’aide de quelques cas particuliers. Commençons par en bas, avec les ouvriers.

[44] Le travail aux pièces est l’un des moyens techniques que l’entrepreneur moderne a accoutumé d’utiliser pour obtenir de « ses » ouvriers un rendement maximum. Considérons l’agriculture : la rentrée des récoltes est l’un de ces cas où l’intensification du travail est absolument nécessaire. Étant donné l’incertitude des conditions atmosphériques, de grands profits ou de lourdes pertes dépendent en effet du rythme auquel ces activités sont menées. C’est pourquoi on a alors très généralement recours au travail à la tâche. Et comme l’intérêt de l’entrepreneur s’accroît avec l’augmentation du rendement, on a le plus souvent cherché à accélérer l’engrangement de la récolte en élevant le taux de rémunération du travail aux pièces. On s’est ainsi efforcé d’intéresser les ouvriers en leur donnant l’occasion de gagner en un temps très court un salaire inhabituellement élevé. Cependant, des difficultés particulières sont apparues. L’augmentation du taux de rémunération du travail aux pièces a souvent eu pour résultat non pas d’élever, mais de réduire le rendement du travail pour une période donnée, les ouvriers réagissant à l’augmentation de salaire par une réduction de la production journalière. L’homme qui recevait par exemple 1 mark pour faucher 1 arpent fauchait 2 1/2 arpents et gagnait 2,5 marks. Lorsque l’arpent passait à 1,25 mark, il ne fauchait pas 3 arpents, comme on l’avait escompté et comme il aurait pu le faire aisément, pour gagner 3,75 marks, mais 2 arpents seulement, ce qui lui permettait de continuer ainsi à gagner les 2,5 marks habituels. Le gain supplémentaire l’attirait moins que la réduction de son travail. Il ne se demandait pas : combien puis-je gagner par jour si je fournis le plus de travail possible ? mais : combien dois-je travailler pour gagner les 2,5 marks que j’ai reçus jusqu’à présent et qui couvrent mes besoins courants? Voilà un des exemples de ce que nous entendons par traditionalisme. L’homme ne désire pas « par nature » gagner de plus en plus d’argent, mais il désire, tout simplement, vivre selon son habitude et gagner autant d’argent qu’il lui en faut pour cela. Partout où le [45] capitalisme a entrepris son oeuvre d’augmentation de la productivité du travail humain par l’accroissement de son intensité, il s’est heurté à la résistance obstinée de ce leitmotiv du travail de l’économie précapitaliste. Il s’y heurte d’autant plus aujourd’hui que la main-d’œuvre à laquelle il a affaire est plus « arriérée » (du point de vue capitaliste).

Revenons à notre exemple. Après l’échec d’un appel au « sens du profit » par le moyen de hauts salaires, il ne restait plus qu’a recourir au procédé inverse : par un abaissement du salaire contraindre l’ouvrier à un travail accru afin de conserver le même gain. De nos jours encore, pour l’observateur superficiel, bas salaires et hauts profits semblent être en corrélation, tout ce qui est déboursé comme salaire paraissant correspondre à une réduction du profit. Sans désemparer, le capitalisme a suivi cette voie depuis le début. Des siècles durant, ce fut un article de foi que les bas salaires sont productifs, en ce sens qu’ils augmen­tent le produit du travail. Selon un Pieter de la Court – dont l’esprit est sur ce point, nous le verrons, tout à fait semblable à celui du vieux calvinisme – le peuple ne travaille-t-il pas que parce qu’il est pauvre, et aussi longtemps qu’il le reste ?

Toutefois, l’efficacité de ce moyen, pour apparente qu’elle soit, a ses limites 41. Certes, pour pouvoir se développer, le capitalisme requiert l’existence, sur le marché du travail, d’un surplus de population afin d’en louer les services à bas prix. Mais s’il est vrai qu’une « armée de réserve » très nombreuse favorise dans certains cas son expansion quantitative, elle fait aussi obstacle à son développement qualitatif et en particulier à la transition vers [46] des formes d’entreprise qui recourent à un travail intensif. De bas salaires ne sont nullement synonymes de travail à bon marché. D’un point de vue purement quantitatif, l’efficacité du travail baisse avec un salaire physiologiquement insuffisant, ce dernier pouvant même signifier, à la longue, une sélection des bons à rien. De nos jours, le Silésien moyen qui déploie son effort maximum fauche dans le même temps moins des deux tiers de la surface fauchée par le Poméranien ou le Mecklembourgeois, mieux payés et mieux nourris, et le Polonais produit d’autant moins qu’il vit plus à l’est. Pour s’en tenir au plan des affaires, les bas salaires font long feu chaque fois qu’il s’agit de produits dont la fabrication exige un travail qualifié quelconque, l’emploi de machines coûteuses et fragiles, ou en général une attention soutenue et de l’initiative. Ici, les bas salaires ne sont pas rentables, leur effet est inverse de celui qui était escompté. Car non seulement un sens élevé des responsabilités y est indispensable, mais de plus il y faut un état d’esprit qui soit libéré, au moins pendant les heures de travail, de la sempiternelle question : comment gagner un salaire donné avec le maximum de commodité et le minimum d’efforts? Le travail, au contraire, doit s’accomplir comme s’il était un but en soi – une « vocation » [Beruf]. Or un tel état d’esprit n’est pas un produit de la nature. Il ne peut être suscité uniquement par de hauts ou de bas salaires. C’est le résultat d’un long, d’un persévérant processus d’éducation. Aujourd’hui que le capitalisme est bien en selle, le recrutement de la main-d’œuvre est relativement aisé dans tous les pays industriels. Dans le passé, c’était dans chaque cas un problème des plus difficiles 42. Et, même de nos jours, [47] le capitalisme n’aurait pu arriver au but sans le secours d’un puissant allié qui, nous le verrons plus tard, l’a secondé dans son développement.

Pour préciser, prenons un exemple. Les ouvrières aujourd’hui offrent souvent l’image d’une attitude au travail traditionaliste et rétrograde, surtout celles qui sont célibataires. En particulier, elles font preuve d’un manque absolu de bonne volonté et se révèlent totalement incapables de renoncer à des méthodes héritées ou apprises au profit d’autres plus efficaces. Les employeurs se plaignent presque tous que les femmes – disons les femmes allemandes – soient incapables d’assimiler de nouvelles formes de travail, d’y concentrer leur intelligence, voire, plus simplement, de l’utiliser. Les explications qu’on leur donnera sur la possibilité de se rendre le travail plus facile, plus lucratif surtout, se heurteront généralement chez elles à un manque total de compréhension. Augmenter le tarif du travail aux pièces n’éveille en elles aucun écho. Cependant, il en va autrement – ce qui de notre point de vue n’est pas sans importance – avec les femmes qui ont reçu une éducation spécifiquement religieuse, piétiste notamment. On entend dire souvent – et les statistiques le confirment 43 – que c’est dans ce groupe que l’on rencontre, de beaucoup, les meilleures chances d’éducation économique. La capacité de concentrer sa pensée aussi bien que le fait de considérer son travail comme une « obligation morale » se trouvent ici couramment associés avec un esprit de stricte économie, sachant calculer la possibilité de gains plus élevés, et avec une maîtrise de soi, une sobriété qui augmentent considérablement le rendement. Terrain des plus favorables à cette concep­tion du travail en tant que fin en soi, vocation [Beruf], qu’exige le capitalisme. L’éducation religieuse accroît les chances de surmonter la routine traditionnelle. [48] Cette observation à propos de l’état présent du capitalisme 44 montre ainsi qu’une question mérite d’être posée : comment cette connexion entre l’adaptation au capitalisme et les facteurs religieux a-t-elle été possible dès l’origine? Car, de nombreux faits on peut déduire qu’elle existait déjà à cette époque, et sous une forme analogue. L’aversion et la persécution dont les méthodistes furent victimes au XVIIIe siècle, de la part de leurs compagnons de travail, ne résultaient pas uniquement, ou principalement, de leurs excentricités religieuses – l’Angleterre en a vu beaucoup d’autres, et de plus frappantes. Comme le suggère la destruc­tion de leurs outils [par leurs compagnons de travail], thème qui revient si fréquemment dans les témoignages contemporains, il faut en chercher la cause dans leur trop grande bonne volonté au travail, ainsi que nous dirions aujourd’hui.

Mais revenons au présent, et tournons-nous maintenant vers l’entrepreneur pour tenter de préciser le sens que prend à nos yeux la notion de « tradition ».

Dans ses thèses sur la genèse du capitalisme 45, Sombart distingue les deux grands princi­pes directeurs de l’histoire économique : la « satisfaction des besoins » et l’acquisition. La forme et la direction de l’activité économique sont déterminées, dans le premier cas par la mesure des besoins personnels, dans le second par la poursuite du profit au-delà de la limite fixée par la satisfaction des besoins. Ce que Sombart appelle économie des besoins semble, de prime abord, identique à ce que nous désignons ici par traditionalisme économique. De fait, il en serait ainsi si le concept de besoin se limitait aux besoins traditionnels. Dans le cas contraire, un grand nombre [49] de types économiques, nécessairement considérés comme capitalistes selon une définition que Sombart donne en un autre endroit 46, sortiraient de la catégorie de l’économie d’acquisition pour être rattachés à celle des besoins. Certaines entreprises privées tirent un profit de leur capital (argent ou marchandises évaluées en argent) en achetant des moyens de production et en vendant des produits fabriqués – méritant à ce titre sans aucun doute l’étiquette de capitalistes – et peuvent en même temps conserver un caractère traditionnel. Ce ne fut nullement l’exception, mais bien plutôt la règle, au cours de l’histoire économique récente, en dépit des fréquentes entorses représentées par les irruptions puissantes, répétées, de l’esprit du capitalisme. Certes, la forme capitaliste d’une entreprise et l’esprit dont elle est animée se trouvent généralement dans une sorte de rapport d’« adéquation », mais la relation d’interdépendance « nécessaire » fait défaut. Néanmoins, nous emploierons provisoirement le terme d’« esprit du capitalisme (moderne) » 47 pour caractériser la recherche rationnelle et systématique du profit par l’exercice d’une profession [Beruf], attitude qu’illustre l’exemple de Benjamin Franklin. Ce qui est justifié, d’une part, parce que cette attitude a trouvé sa forme la plus adéquate dans l’entreprise capitaliste moder­ne, et d’autre part, parce qu’elle a trouvé dans cet « esprit » son moteur le plus adéquat.

Mais les deux phénomènes peuvent très bien s’observer séparément. Benjamin Franklin était pénétré de l’esprit du capitalisme à une époque où son imprimerie ne se distinguait en rien, par la forme, d’une entreprise artisanale quelconque. Et nous verrons qu’au début des temps modernes les entrepreneurs capitalistes du patriciat commercial ne furent nullement les seuls porteurs, [50] ou les principaux apôtres, de ce que nous appelons ici esprit du capitalisme 48, mais que ce rôle revient plutôt aux couches de la classe moyenne industrielle, qui cherchaient à s’élever. De même, au XIXe siècle, ses représentants classiques ne furent point les élégants gentlemen de Liverpool et de Hambourg qui se transmettaient leurs fortunes commerciales de génération en génération, mais au contraire les parvenus de Manchester et de Rhénanie-Westphalie, de condition souvent fort modeste à l’origine. Au XVIe siècle déjà, on rencontre une situation analogue : les industries naissantes furent, pour la plupart, l’œuvre de parvenus 49.

L’exploitation d’une banque, par exemple, celle d’une maison d’exportation de gros, celle d’un important commerce de détail, ou encore celle d’une grande entreprise industrielle de produits fabriqués à domicile, ne sont certainement possibles que sous la forme d’une entreprise capitaliste. Néanmoins, ces diverses entreprises peuvent être dirigées dans un esprit strictement traditionnel. En fait, les affaires d’une grande banque d’émission ne peuvent absolument pas être conduites d’une autre manière. Durant des époques entières, le commer­ce maritime a reposé sur des monopoles et des privilèges légaux de caractère strictement traditionnel. Dans le commerce de détail – et je ne parle pas ici de ces vulgaires fainéants sans capital qui réclament aujourd’hui le soutien de l’État – la révolution est en cours qui mettra un terme au vieux traditionalisme. Le même bouleversement a fait éclater les struc­tures anciennes du travail à domicile, auquel le travail à domicile moderne n’est apparenté que par la forme. Le cours suivi par cette révolution, et la [51] signification qu’elle peut avoir -bien que ces choses soient connues – doivent être mis en évidence par un exemple concret.

Jusqu’à la fin du siècle dernier environ – tout au moins dans bien des branches de l’industrie textile de notre continent 50 – la vie de l’industriel qui employait des travailleurs à domicile était, selon nos conceptions actuelles, assez agréable. On peut l’imaginer à peu près ainsi : les paysans venaient à la ville où habitait l’entrepreneur et lui apportaient les pièces tissées – dans le cas du lin la matière première avait été produite, principalement ou entièrement, par le paysan lui-même. Après une vérification minutieuse, et souvent officielle, de la qualité, on leur en payait le prix convenu. Pour les marchés relativement éloignés les clients de l’entrepreneur étaient des revendeurs qui s’adressaient à lui (sans que, générale­ment, ce fût déjà sur échantillons) pour trouver une qualité à laquelle ils étaient attachés; ils achetaient ce qu’ils trouvaient dans son entrepôt à moins que, longtemps avant, ils n’aient passé commande – et dans ce dernier cas les commandes avaient été transmises aux paysans. Ces clients ne se déplaçaient personnellement, si tant est qu’ils le fissent, qu’à d’assez longs intervalles. Autrement, il suffisait de correspondre : c’est ainsi que, lentement, s’accrut le système des échantillons. Le nombre d’heures de travail était très modéré, cinq à six par jour, parfois beaucoup moins, davantage le cas échéant, dans les moments de presse. Les gains étaient modestes; suffisants pour mener une vie décente et mettre de l’argent de côté dans les bonnes années. Dans l’ensemble, les concurrents entretenaient entre eux de bonnes relations, étant d’accord sur les principes essentiels des opérations. Une visite prolongée au café, chaque jour, un petit cercle d’amis – la vie agréable et tranquille.

À tous égards, c’était là une forme d’organisation « capitaliste » : l’entrepreneur exerçait une activité purement commerciale; l’emploi de capitaux était indispensable; enfin, l’aspect objectif du processus économique, la comptabilité, était rationnel. Mais [52] en fait il s’agissait d’une activité économique traditionnelle, si l’on considère l’esprit qui animait l’entrepreneur: traditionnel, le mode de vie; traditionnels, le taux du profit, la quantité de tra­vail fourni, la façon de mener l’entreprise et les rapports entretenus avec les ouvriers; essen­tiellement traditionnels enfin, le cercle de la clientèle, la manière de rechercher de nouveaux clients et d’écouler la marchandise. Tout cela dominait la conduite de l’affaire, était sous-jacent – si l’on peut dire – à l’éthos de cette catégorie d’entrepreneurs.

Soudain, à un moment donné, cette vie tranquille prit fin; le plus souvent aucune transfor­mation essentielle dans la forme de l’organisation, telle que le passage à l’entreprise fermée [geschlossener Betrieb], l’utilisation du métier mécanique, etc., n’était survenue. Il s’était produit tout simplement ceci : un jeune homme d’une famille d’entrepreneurs s’était rendu à la campagne; il y sélectionne avec soin les tisserands qu’il voulait employer; il aggrave leur dépendance et augmente la rigueur du contrôle de leurs produits, les transfor­mant ainsi de paysans en ouvriers. D’autre part, il change les méthodes de vente en entrant le plus possible en contact direct avec les consommateurs. Il prend entièrement en main le commerce de détail et sollicite lui-même les clients; il les visite régulièrement chaque année, et surtout il adapte la qualité des produits aux goûts et aux besoins de la clientèle. En même temps, il agit selon le principe : réduire les prix, augmenter le chiffre d’affaires. La consé­quence habituelle d’un tel processus de rationalisation n’a pas tardé à se manifester : ceux qui n’emboîtaient pas le pas étaient éliminés. L’idylle s’effondrait sous les premiers coups de la concurrence; des fortunes considérables s’édifiaient qui n’étaient pas placées à intérêt, mais réinvesties dans l’entreprise. L’ancien mode de vie, confortable et sans façons, lâchait pied devant la dure sobriété de quelques-uns. Ceux-ci s’élevaient aux premières places parce qu’ils ne voulaient pas consommer, mais gagner, tandis que ceux-là, qui désiraient perpétuer les anciennes mœurs, étaient obligés de réduire leurs dépenses 51.

En général, cette révolution ne dépend pas d’un afflux [53] d’argent frais – je connais des cas où il a suffi de quelques milliers de marks empruntés à des parents – mais d’un esprit nouveau : l’« esprit du capitalisme » est entré en action. Le problème majeur de l’expansion du capitalisme moderne n’est pas celui de l’origine du capital, c’est celui du développement de l’esprit du capitalisme. Partout où il s’épanouit, partout où il est capable d’agir de lui-même, il crée son propre capital et ses réserves monétaires – ses moyens d’action – mais l’inverse n’est pas vrai 52. Son entrée en scène, cependant, fut rarement pacifique. Le premier novateur s’est très régulièrement heurté à la méfiance, parfois à la haine, surtout à l’indignation morale – j’en connais des cas précis. Une véritable légende s’est formée sur sa vie passée, que recouvraient des ombres mystérieuses. Comment ne pas reconnaître que seul un caractère d’une force peu commune peut garantir son sang-froid à un entrepreneur de ce « style nouveau » et le mettre à l’abri du naufrage moral et économique? De plus, indépen­dam­ment de la sûreté du coup d’œil et de l’activité réalisatrice, ce n’est qu’en vertu de qualités éthiques bien déterminées et fortement développées qu’il s’est trouvé à même d’inspirer à ses clients et à ses ouvriers une confiance absolue en ses innovations. Rien d’autre ne lui eût donné la force de surmonter des obstacles sans nombre et, par-dessus tout, d’assumer le travail infiniment plus intense qui est exigé de l’entrepreneur moderne. Mais ces qualités éthiques sont très différentes de celles qui, naguère, étaient requises par la tradition.

Sauf exception, ceux que l’on trouve à l’origine de ce tournant décisif, si insignifiant en apparence, mais qui insuffla un nouvel esprit à la vie économique, n’étaient pas des spécula­teurs, des risque-tout sans scrupules, des aventuriers tels qu’il s’en rencontre à toutes les époques de l’histoire économique, ni même simplement de grands financiers. Au contraire, ces novateurs furent élevés à la dure école de la vie, calculateurs et audacieux à la fois, [54] des hommes avant tout sobres et sûrs, perspicaces, entièrement dévoués à leur tâche, professant des opinions sévères et de stricts « principes » bourgeois.

On serait tenté de croire que ces qualités morales personnelles n’auraient rien à voir avec une quelconque maxime éthique ou même une idée religieuse, ou même que la corrélation serait essentiellement négative. Bien plutôt, la capacité de se soustraire à la tradition reçue – une sorte d’Aufklärung libérale – permettrait seule de mener une vie d’affaires ainsi conçue. En fait, c’est précisément le cas aujourd’hui. De nos jours, il n’y a guère de relation entre les croyances religieuses et la conduite de la vie, et, dans la mesure où cette relation existe, elle est d’ordinaire négative, du moins en Allemagne. Les gens présentement animés par l’esprit du capitalisme sont d’habitude indifférents, sinon hostiles à l’Église. Le pieux ennui du paradis a peu d’attraits pour ces natures actives; la religion leur semble un moyen d’arracher les hommes aux travaux d’ici-bas. Les interroge-t-on sur le « sens » d’une activité sans relâche, leur demande-t-on pourquoi ils ne sont jamais satisfaits de ce qu’ils possèdent – ce qui les fait paraître si insensés à ceux qui s’orientent purement et simplement vers la vie d’ici-bas – ils répondront peut-être, en admettant qu’ils sachent quoi dire : « je travaille pour mes enfants et mes petits-enfants. » Mais le plus souvent – car ce motif ne leur est pas particulier : il anime aussi le traditionaliste – ils répondront, avec plus d’exactitude, que leur affaire, avec son activité sans trêve, est tout simplement devenue indispensable à leur existence. De fait, c’est là l’unique motivation possible; cependant, considérée du point de vue du bonheur personnel, elle exprime combien irrationnelle est cette conduite où l’homme existe en fonction de son entreprise et non l’inverse.

De toute évidence, le sentiment de puissance, la considération sociale que confère le simple fait de la richesse, jouent aussi leur rôle. Lorsque l’imagination d’un peuple entier a été dirigée sur les grandeurs purement quantitatives, comme aux États-Unis, le romantisme des chiffres exerce sa magie irrésistible sur ceux des hommes d’affaires qui sont aussi des « poètes ». Encore convient-il de noter que [55] se laisser ainsi séduire n’est guère le fait des dirigeants véritables, de ceux notamment dont le succès est durable. De plus, dans les milieux de parvenus, en Allemagne, le recours aux propriétés de famille, aux titres de noblesse qui font oublier les origines sociales, de même que le comportement des fils dans les universités ou dans le corps des officiers sont des produits caractéristiques de la décadence, des manifestations d’épigones. Tel qu’il a été représenté, en Allemagne même, par des exemples brillants et isolés, le « type idéal » de l’entrepreneur capitaliste 53 n’a rien de commun avec ces arrivistes plus ou moins raffinés. Il redoute l’ostentation et la dépense inutile tout autant que la jouissance consciente de sa puissance; il se sent gêné des signes extérieurs de considération sociale dont il est l’objet. En d’autres termes – et nous allons examiner la signification historique de ce fait important – sa vie emprunte souvent un visage ascétique, ce qui apparaissait nettement dans le « sermon » de Benjamin Franklin que nous avons cité. Par exemple, il n’est nullement exceptionnel -ce serait plutôt la règle – de trouver chez notre entrepreneur une sorte de modestie, essentiellement plus franche d’ailleurs que cette réserve si judicieusement recommandée par Franklin. Il ne « tire rien » de sa richesse pour lui-même, en dehors du sentiment irrationnel d’avoir bien fait sa besogne [Berufserfüllung].

Voilà précisément ce qui semble à l’homme précapitaliste le comble de l’inconcevable, de l’énigmatique, du sordide et du méprisable. Qu’un être humain puisse choisir pour tâche, pour but unique d’une vie, l’idée de descendre dans la tombe chargé d’or et de richesse, ne s’explique pour lui que par l’intervention d’un instinct pervers, l’auri sacra fames.

De nos jours, avec nos institutions politiques, légales et économiques, avec la structure et les formes d’organisation générales propres à notre ordre économique, cet esprit du capitalisme, nous l’avons dit, pourrait être purement et simplement intelligible en tant que résultat d’une adaptation. Le système capitaliste a besoin de ce dévouement à la vocation [Beruf] de gagner de l’argent. [56] Cette attitude à l’égard des biens matériels est à ce point adaptée au système, si intimement liée aux conditions de survie dans la lutte économique pour l’existence, qu’il ne saurait plus être question, aujourd’hui, d’une relation nécessaire de cette façon de vivre avec une quelconque Weltanschauung moniste. En fait, ceux qui adoptent cette attitude n’ont plus besoin du soutien d’aucune force religieuse, et ils ressentent les tentatives de la religion pour influer sur la vie économique – dans la mesure où ces tentatives sont encore sensibles – comme des entraves analogues à la réglementation de l’économie par l’État. Ce sont alors les intérêts commerciaux, sociaux et politiques qui tendent à déterminer opinions et comportements. Quiconque n’adapte pas sa conduite aux conditions du succès capitaliste va à sa perte ou, à tout le moins, ne peut s’élever bien haut. Ces phénomènes sont ceux d’une époque où le capital moderne, ayant remporté la victoire, s’est émancipé de ses anciens tuteurs. Mais étant donné qu’il s’est révélé capable, en son temps, de détruire les formes médiévales de régulation de la vie économique par sa seule alliance avec le pouvoir grandissant de l’État moderne, nous pouvons dire provisoirement qu’il aurait pu en aller ainsi de ses relations avec les forces religieuses. Notre tâche consiste précisément à rechercher si tel a bien été le cas et quelle en est la signification.

Car il est à peine besoin de démontrer que cette façon de concevoir l’enrichissement en tant que fin en soi à laquelle les hommes se trouvent astreints, en tant que vocation [Beruf], se heurtait aux sentiments moraux d’époques entières.

[57] Le principe Deo placere vix potest, intégré au droit canon et qui s’appliquait à l’activité des marchands, était considéré à cette époque comme ayant force de loi (au même titre que le passage de l’Évangile sur l’intérêt) 54. Il en allait pareillement pour les paroles [58] de saint Thomas qualifiant de turpitudo la recherche du profit (ce terme incluant même le profit inévitable et par conséquent éthiquement justifié). [59] Par rapport aux vues plus radicalement antichrématistiques de groupes assez étendus, cela n’en constituait pas moins de sérieuses concessions de la part de l’Église catholique envers les puissances financières des cités italiennes 55 avec lesquelles l’Église entretenait des relations si intimes. Et même là où la doctrine était encore mieux accordée aux faits, chez saint Antonin de Florence par exemple, le sentiment n’était jamais entièrement absent que l’acquisition pour elle-même était, au fond, un pudendum qui ne pouvait être toléré qu’en raison des nécessités de la vie en ce monde.

Quelques moralistes de cette époque, des nominalistes en particulier, acceptaient comme inéluctable l’apparition de formes capitalistes dans les affaires, et ils tentaient de les justifier – surtout dans le commerce – parce que nécessaires. Non sans contradiction, ils voyaient en l’industria qui s’y développait la source légitime, et par cela même éthiquement inattaquable, du profit. Mais la doctrine dominante rejetait l’« esprit » de l’acquisition capitaliste comme turpitudo ou, à tout le moins, se refusait à lui accorder une valeur éthique positive. Une conception « morale » comme celle de Benjamin Franklin eût été purement inconcevable. Elle n’était que la conception des cercles capitalistes eux-mêmes. Aussi longtemps qu’ils restaient attachés à la tradition de l’Église, leur travail [Lebensarbeit] était, au mieux, quelque chose de moralement indifférent, de toléré, mais, en raison du danger continuel de conflit avec l’interdiction de l’usure par l’Église, il n’en était pas moins dangereux pour le salut de l’âme. Comme le montrent les sources, à la mort de riches personnes des sommes considé­rables revenaient à des institutions religieuses en tant qu’« argent de la conscience » [Gewissensgeld]; parfois même des sommes d’argent étaient restituées à d’anciens débiteurs, dans la pensée qu’elles leur avaient été prises injustement par usura. Tendances presque hérétiques ou considérées comme scabreuses mises à part, il n’en allait autrement que dans les cercles patriciens déjà émancipés de la tradition. Mais les sceptiques et les indifférents eux-mêmes se réconciliaient avec l’Église par des dons : en tout état de cause, il valait mieux s’assurer contre l’incertitude de ce qui pouvait se passer après la mort, et (du moins selon une conception assez relâchée bien qu’extrêmement répandue) une soumission extérieure aux commandements de [60] l’Église suffisait à assurer le salut 56. Ici apparaît le

Caractère extérieur à la morale, voire tout simplement immoral, que les intéressés eux-mêmes attachaient à leur propre comportement.

Comment cette activité, tolérée par la morale dans le meilleur des cas, a-t-elle pu se transformer en profession au sens de Benjamin Franklin? Comment expliquer historiquement que, dans le plus grand centre capitaliste du temps, dans la Florence des XIVe et XVe siècles, marché de l’argent et du capital de toutes les grandes puissances politiques, cette attitude fût considérée comme éthiquement injustifiable, ou, au mieux, tolérée? Alors qu’au XVIIIe siècle, dans des conditions petites-bourgeoises, au milieu des forêts de Pennsylvanie, où les affaires menaçaient de dégénérer en troc par simple manque d’argent, où l’on trouvait à peine trace de grandes entreprises industrielles, où les banques n’en étaient qu’à leurs tout premiers pas, le même fait ait pu être considéré comme l’essence de la conduite morale, qu’il ait même été recommandé au nom du devoir. Parler ici de «reflet » des conditions « matérielles » sur la « superstructure idéelle » serait pur non-sens. Quel est donc l’arrière-plan d’idées qui a conduit à considérer cette sorte d’activité, dirigée en apparence vers le seul profit, comme une vocation [Beruf] envers laquelle l’individu se sent une obligation morale? Car ce sont ces idées qui ont conféré à la conduite de l’entrepreneur « nouveau style » son fondement éthique et sa justication.

En règle générale, on a défini le rationalisme économique comme le fondement de l’éco­nomie moderne – voyez en particulier les exposés souvent heureux et efficaces de Sombart. À bon droit, sans aucun doute, si l’on entend par là l’accroissement de la productivité du travail, qui a soustrait celui-ci à la sujétion des limitations organiques naturelles de l’homme en soumettant [61] les processus de production aux données de la science. Or ce processus de rationalisation de la technique et de l’économie détermine aussi, cela va de soi, une part importante des idéaux [Lebensideale] de la société bourgeoise. Mettre le travail au service d’une organisation rationnelle qui fournisse à l’humanité ses biens matériels est toujours apparu, incontestablement, aux représentants de l’esprit du capitalisme comme un des buts de leur tâche [Lebensarbeit]. Pour toucher du doigt cette vérité évidente, il suffira de lire, par exemple, le compte rendu des efforts de Franklin pour apporter à Philadelphie des amélio­rations édilitaires. La satisfaction et la fierté d’avoir « procuré du travail » à de nombreux hommes, d’avoir participé à l’« épanouissement » économique de sa ville natale – aux sens démographique et commercial que le capitalisme associe à ce mot – tout cela évidemment fait partie de la joie de vivre spécifique, indubitablement « idéaliste », de l’homme d’affaires moderne. De même, la rationalisation sur la base d’un calcul rigoureux est l’une des caracté­ris­tiques fondamentales de l’économie capitaliste individuelle, dirigée avec prévoyance et circonspection vers le résultat escompté. Quel contraste avec la vie au jour le jour du paysan, avec la routine de l’artisan des anciennes corporations et de ses privilèges, ou encore avec le capitaliste aventurier attiré par l’exploitation des circonstances politiques et les spéculations irrationnelles…

Peut-être semblerait-il que l’essor de l’esprit du capitalisme serait plus facilement compris si on le considérait en tant que partie du développement de la rationalité dans son ensemble; il pourrait être déduit de positions de principe sur les problèmes fondamentaux de l’existence. L’on devrait alors considérer historiquement le protestantisme comme une simple « étape antérieure » d’une philosophie purement rationaliste. Que l’on tente sérieusement de soutenir cette thèse, et l’on conviendra qu’il n’est pas possible de poser ainsi le problème, l’histoire du rationalisme, tout simplement, ne progressant pas également dans tous les domaines. Par exemple, [62] si on la conçoit comme une simplification et une remise en ordre [Gliederung] du contenu de la loi [Rechtsstoff], la rationalisation du droit privé avait atteint son degré le plus élevé dans le droit romain à la fin de l’Antiquité. Mais elle demeurait des plus retardataires dans certains pays ayant atteint un très haut degré de rationalisation économi­que, tels que l’Angleterre, où la renaissance du droit romain s’est brisée contre la puissance des grandes corporations de juristes, tandis que le même droit romain conservait sa supré­matie dans les pays catholiques du sud de l’Europe. La philosophie rationnelle, purement séculière [diesseitig], du XVIIIe siècle, n’a pas trouvé son seul ni même son principal terrain de prédilection dans les pays où le capitalisme était le plus développé. Dans les pays de catholicisme romain, le voltairianisme reste, de nos jours encore, le bien commun de larges couches parmi les classes supérieures et – ce qui dans la pratique est plus important – des classes moyennes. En outre, si l’on entend par « rationalisme pratique » cette manière de vivre qui rapporte consciemment le monde aux intérêts séculiers [diesseitig] du moi et le juge selon ceux-ci, ce style de vie était, et est encore, caractéristique des peuples du liberum arbitrium, lequel est si profondément ancré chez les Italiens et les Français. Mais nous sommes déjà convaincus que ce n’est pas là le terrain sur lequel a prospéré cette relation de l’homme à sa besogne [Beruf], relation si nécessaire au capitalisme. A vrai dire, il faudrait placer en épigraphe à toute étude sur la rationalité ce principe très simple mais souvent oublié : la vie peut être rationalisée conformément à des points de vue finaux [letzt] extrêmement divers et suivant des directions extrêmement différentes. La rationalité est un concept historique qui renferme tout un monde d’oppositions. Nous aurons à rechercher de quel esprit est née cette forme concrète de pensée et de vie rationnelles; à partir de quoi s’est développée cette idée de besogne [Berufs-Gedanke] et de dévouement au travail professionnel [Berufsarbeit] – si irrationnelle, nous l’avons vu, du point de vue purement eudémoniste de l’intérêt personnel -, qui fut pourtant et qui demeure l’un des éléments caractéristiques de notre culture capitaliste. Ce qui nous intéresse ici, c’est précisément l’origine de cet élément irrationnel qu’elle contient, comme toute notion de Beruf.

Notes

28 La dernière citation est extraite de Necessary Hints to Those That Would Be Rich (écrit en 1736) [Œuvres, éd. Sparks, II, p. 80], le reste provient de l’Advice to a Young Tradesman (écrit en 1748) [éd. Sparks, 11, pp. 87 et suivantes. Les italiques figurent dans le texte de Franklin].

29 Comme on sait, Der Amerikamüde (Frankfurt, 1855) est une paraphrase des impressions de Lenau sur l’Amérique. En tant qu’oeuvre d’art, ce livre serait peu apprécié de nos jours, mais c’est un document (aujourd’hui bien pâli) sur l’opposition des façons de sentir des Allemands et de, Américains; et même, pourrait-on dire, sur l’opposition entre, d’une part, la vie spirituelle qui, depuis les mystique> allemands du Moyen Age, est restée commune aux catholiques et aux protestants et, d’autre part, l’activité puritano-capitaliste.

30 SOMBART a mis cette citation en épigraphe de la section sur la genèse du capital, dans Der moderne Kapitalismus, Ire éd., 1, p. 193. Voir aussi p. 390.

31 Ce qui, évidemment, ne signifie nullement que Jacob Fugger ait été un homme indifférent à la morale ou irréligieux, ni que l’éthique de Benjamin Franklin se réduise entièrement à ces préceptes. Les citations de BRENTANO (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, München, 1916, pp. 150 sq.) n’étaient pas indispensables pour défendre le célèbre philanthrope des incompréhensions que Brentano semble m’attribuer. Le problème est exactement inverse : comment un tel philanthrope pouvait-il, précisément, écrire ces préceptes à la manière d’un moraliste? (Brentano a négligé d’en reproduire la forme si particulière.)

32 Voilà en quoi nous divergeons de Sombart dans la façon de poser le problème. La signification pratique, qui est considérable, en apparaîtra clairement plus loin. Il importe d’ailleurs de faire remarquer que Sombart n’a nullement négligé cet aspect éthique de l’entrepreneur capitaliste. Mais chez Sombart il semble être une conséquence du capitalisme, tandis que j’ai dû prendre l’inverse pour hypothèse. Une position définitive ne pourra être prise qu’à la fin de nos investigations. Pour la pensée de SOMBART, voir op. cit. pp. 357, 380, etc. Sa démarche se rattache ici aux brillantes analyses de SIMMEL, Philosophie des Geldes (dernier chapitre). je parlerai plus loin de la polémique qu’il a menée contre moi dans son Bourgeois. Au point où en est mon exposé une explication approfondie serait prématurée.

33 « Je fus de plus en plus convaincu que la vérité, la bonne foi, l’honnêteté dans les relations de l’homme avec l’homme étaient de la plus haute importance pour le bonheur dans la vie; je mis alors mes résolutions par écrit: elle sont toujours là dans mon journal et je les pratiquerai tant que je vivrai. A la vérité, la révélation en tant que telle n’avait aucune prise sur moi; mais mon opinion était que si certaines actions ne sont pas mauvaises simplement parce que la doctrine révélée les interdit, ou bonnes en ce que celle-ci les prescrit, néanmoins ces actions peuvent nous avoir été interdites comme mauvaises pour nous, ou recommandées dans la mesure où elles s’affirmaient pour nous bénéfiques, de par leur nature même, toutes circonstances considérées. » Autobiography (éd. F. W. Pine, New York, Henry Holt, 1916), p. 112.

34 « Je me dérobai, par conséquent, à tous les regards et je présentai la chose [c’est-à-dire, un projet de bibliothèque dont il était l’instigateur] comme émanant d’un certain nombre d’amis qui m’avaient demandé de prendre l’affaire en main et de la proposer à ceux qu’ils tenaient pour des amateurs de la lecture. De cette manière, mon affaire marcha sans encombre, et plus tard, j’ai employé ce procédé, à plusieurs reprises, dans des circonstances semblables; je puis le recommander chaleureusement, étant donné les fréquents succès qu’il m’a assurés. Ce petit sacrifice momentané de votre vanité vous sera amplement remboursé plus tard. Si pendant quelque temps on ignore à qui en revient le mérite, quelqu’un de plus vaniteux que vous se trouvera encouragé à le revendiquer pour lui, et alors, l’envie elle-même sera disposée à vous rendre justice en arrachant le plumage usurpé pour le rendre à son légitime propriétaire. » Autobiography, p. 140.

35 BRENTANO (op. cit. pp. 125, 127 note 1) prend prétexte de cette remarque pour critiquer la discussion ultérieure de cette rationalisation et de cette discipline auxquelles l’ascétisme séculier [innerzveltlich] a assujetti les hommes. C’est, dit-il, « rationaliser un mode d’existence irrationnel ». Ce qui est parfaitement exact. Une chose n’est jamais « irrationnelle » en soi, mais seulement d’un point de vue « rationnel » donné. Pour l’homme irréligieux, vivre de façon religieuse est irrationnel; pour l’hédoniste, l’ascétisme est irrationnel. Peu importe que, mesurés à leurs ultimes valeurs, religion et ascétisme soient une « rationalisa­tion ». Ne serait-il utile qu’à cela, puisse du moins cet essai contribuer à faire comprendre que la simplicité apparente du concept de « rationalité » cache, en fait, sa complexité.

36 [Siehst du einen Mann behend in seinem Geschäft, der wird vor den Königen stehen und wird nicht stehen vor den Unedlen], Prov. XII, 29. Luther traduit in seinem Geschäft; les plus anciennes versions anglaises donnent business. Voir ci-dessous section 3, note 1.

37 BRENTANO prétend (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, pp. 150 sq.), dans une apologie de Franklin quelque peu longue et inexacte, que j’aurais méconnu les qualités éthiques de Franklin. Cette citation aurait dû suffire, me semble-t-il, à rendre superflue l’apologie.

 

38 Je profite de cette occasion pour procéder dès maintenant à quelques remarques « anticritiques ». Dans Der Bourgeois, Sombart affirme, ce qui est insoutenable, que l’éthique de Franklin est la répétition, mot pour mot, de certains écrits de ce génie universel de la Renaissance que fut Leon Battista Alberti. À côté d’écrits théoriques sur les mathématiques, la sculpture, la peinture, l’architecture et l’amour (il était misogyne), Alberti est également l’auteur d’un ouvrage en quatre volumes sur l’art de tenir sa maison, le Trattato della famiglia. Malheureusement, à la date où ceci est rédigé, je n’ai pu me procurer que la vieille édition de Bonucci, et non celle de Mancini. La citation de Franklin a été textuellement reproduite ci-dessus. Où donc trouver des passages correspondants chez Alberti, en particulier la maxime du début : « Le temps, c’est de l’argent », et les exhortations qui la suivent ? A ma connaissance, le seul passage qui présente quelque ressemblance, si légère soit-elle, se trouve vers la fin du livre premier du Trattato della famiglia (éd. Bonucci, II, p. 353) où Alberti parle en termes très généraux de l’argent comme nervus rerum du ménage et de la nécessité de le gérer avec beaucoup de soin : c’est ce qu’enseigne Caton l’Ancien dans De re rustica. Il est tout à fait déplacé de traiter Alberti, qui était très fier de descendre d’une des plus nobles familles de Florence (« nobilissimi cavalieri », op. cit. pp. 213, 228, 247, etc., de l’éd. Bonucci), comme un bâtard plein de ressentiment parce que sa naissance illégitime l’aurait exclu, en tant que bourgeois, de la noblesse – alors qu’elle ne le disqualifiait socialement en aucune manière.

Ce qui est caractéristique du personnage, c’est qu’Alberti recommande les grandes entreprises comme les seules dignes d’une nobile e onesta famiglia et d’un libero e nobile animo et comme coûtant moins de travail (ibid. p. 209). (Comparer « Del governo della famiglia », ibid., IV, p. 55, de même p. 116 de la rédaction pour les Pandolfini; d’où il découle que le placement optimum se fait dans la laine et la soie 1) En outre, il faut observer un train de maison ordonné et rigoureux, c’est-à-dire proportionner les dépenses aux recettes. C’est la santa masserizia qui, essentiellement, n’est qu’un des principes de la tenue d’un ménage, et non un principe d’acquisition (nul n’aurait dû être mieux à même de le comprendre que Sombart). De même, dans la discussion sur la nature de l’argent (ibid.), il s’agit de la gestion des ressources (argent ou possessioni) et non de la mise en valeur d’un capital (ibid.), comme il ressort nettement des paroles mises dans la bouche de Gianozzo [39]. Pour se garantir des incertitudes de la fortune, Alberti recommande de s’habituer de bonne heure à une activité continue in cose magnifiche e ample (ibid. p. 192), et de se garder de l’oisiveté, constant danger pour toute position dans le monde; il importe aussi, pour parer aux revers, d’apprendre soigneusement un métier approprié au rang social (mais toute opera mercenaria est indigne, ibid., I, p. 209). Son idéal de tranquillità dell’animo; sa forte inclination pour l’épicurisme du (vivere a sè stesso, ibid. p. 262); son aversion particulière pour les fonctions officielles (P. 258) qui sont une source d’inquiétude, suscitent des ennemis et peuvent entraîner dans des affaires déshonorantes; son idéal de vie à la campagne, dans une villa; sa vanité, nourrie du souvenir des ancêtres; l’honneur de la famille conçu comme la valeur décisive et en tant qu’idéal (pour cette raison la famille maintiendra l’unité de sa fortune, à la manière florentine, au lieu de la laisser démembrer) – tout cela, aux yeux des puritains, n’aurait été qu’idolâtrie de la créature et, à ceux de Benjamin Franklin, que l’expression de quelque pathos aristocra­tique, inconnu de lui. A noter en outre sa très haute estime de la littérature (car l’industria s’applique surtout aux ouvrages littéraires ou scientifiques), pour lui proprement la chose la plus digne des efforts humains. En général la masserizia, au sens de ( conduite rationnelle du ménage » [Haushalt], n’est mise sur le même plan et considérée d’égale valeur que par l’illettré Gianozzo, pour qui elle est le moyen de vivre indépendant tout en évitant la misère. Ainsi, cette notion, venue de l’éthique monastique (cf. infra et n. 27), apparaît tout d’abord chez un vieux prêtre (ibid. p. 249).

Venons-en maintenant à l’éthique et à la manière de vivre de Franklin, et aussi à celles de ses ancêtres puritains. Comparons, pour en comprendre la différence profonde, les oeuvres du lettré de la Renaissance, qui s’adressent aux patriciens humanistes, avec les écrits de Franklin, destinés à la couche inférieure de la classe moyenne (expressément aux commis), et aussi avec les brochures de piété et les sermons des puritains. Dans son rationalisme économique, Alberti se réfère continuellement aux auteurs antiques. Sa façon de traiter les problèmes économiques est essentiellement la même que celle que l’on trouve dans les oeuvres de Xénophon (qu’il ne connaît pas), de Caton, de Varron et de Columelle (cités tous les trois), sauf que chez Caton et Varron – à la différence d’Alberti -l’acquisition en tant que telle est mise au premier plan. En outre, les commentaires qu’Alberti fait incidemment sur l’usage des fattori, leur division du travail, leur discipline, sur la méfiance que l’on doit nourrir à l’endroit des paysans, etc., font l’effet d’une transposition, à l’intérieur d’une économie du travail libre, d’une économie domestique et d’un système de métayage, de la sagesse de Caton qui, elle, s’appliquait à une économie fondée sur l’esclavage. Sombart (dont la référence au stoïcisme est décidément fallacieuse) considère que le rationalisme économique avait déjà été « développé dans ses dernières conséquences » par Caton; il n’a pas tout à fait tort, si l’on interprète correctement ce dernier. Il est possible de réunir dans une même catégorie le diligens pater familias des Romains et le massajo d’Alberti. Il est surtout caractéristique qu’une propriété rurale, chez Caton, soit jugée et évaluée comme un objet d’investissement. D’autre part, la notion d’industria est nuancée différemment, en raison de l’influence chrétienne. C’est là précisément que réside la différence. Venue de l’ascétisme monastique et répandue par les écrits des moines, la notion d’industria est le germe d’un éthos qui sera développé plus tard par l’ascétisme protestant, lui, exclusivement séculier (voir infra). (D’où, comme nous le soulignerons souvent, leur parenté avec le thomisme, doctrine officielle de l’Église; parenté [401 toutefois moins étroite que celle qui les relie aux moines mendiants et moralistes de Florence et de Sienne.) Cet éthos n’apparaît pas dans les écrits de Caton et d’Alberti : pour l’un comme pour l’autre, il s’agit de la sagesse dans la conduite de la vie, et non pas d’éthique. Chez Franklin aussi, la tendance utilitaire est indéniable, mais il est impossible de s’y tromper, le sermon aux jeunes marchands a une résonance morale pathétique qui en fait tout le caractère. Un manque de scrupule dans le maniement de l’argent équivaut pour lui à un « assassinat » d’embryons de capital – donc à une imperfection morale.

Alberti est qualifié de pieux par Sombart, mais en fait, bien qu’il ait reçu les ordres, comme beaucoup d’humanistes, et obtenu un bénéfice de Rome, il n’a jamais (sauf en deux passages assez ternes) justifié par des motifs religieux le genre de vie qu’il recommandait. Une réelle parenté entre Alberti et Franklin n’existe que dans la mesure où le premier ne motive pas encore ses préceptes économiques par des conceptions religieuses et où le second ne les motive plus ainsi. Pour l’un comme pour l’autre, la seule justification dans ce domaine, du moins la justification formelle, c’est l’utilitarisme – Alberti préconise la manufacture de la laine et de la soie, partant, l’utilitarisme social et mercantile « qui donnerait du travail à beaucoup de gens » (ALBERTI, ibid. P. 292). Les analyses d’Alberti sur ce sujet sont un excellent exemple de cette sorte de « rationalisme » économique – immanent pour ainsi dire – qu’on trouve effectivement, en tant que « reflet » des conditions économiques, dans les écrits des auteurs qui, partout et à toutes les époques, se sont purement intéressés « à la chose même »; dans la Chine classique, en Grèce, à Rome, non moins que pendant la Renaissance et à l’époque des Lumières. De même que dans l’Antiquité chez Caton, Varron et Columelle, c’est sans nul doute une sorte de ratio économique qui se développe chez Alberti et ses pareils, en particulier avec la doctrine de l’industria. Mais qui pourrait croire qu’une telle théorie, oeuvre de lettrés, eût été capable de se déployer en une force révolutionnaire comparable à celle d’une croyance religieuse qui, elle, dispose du salut pour récompenser [Heilsprämie] une manière de vivre particulière (en ce cas, méthodiquement rationalisée)? A l’inverse, on voit très bien ce que peut donner une rationalisation de la conduite orientée par la religion (et éventuellement du comportement économique). En dehors des sectes protestantes, il suffit de considérer, malgré leurs différences, l’exemple des jaïns, des juifs, de certaines sectes ascétiques au Moyen Age, de Wyclif, des Frères moraves, lesquels sont un rejeton du mouvement hussite, des skopzis et des stundistes en Russie, enfin de bon nombre d’ordres monastiques.

Nous dirons, pour anticiper : une éthique ancrée dans la religion entraîne pour le sujet certains bénéfices psychologiques [psychologische Prämien] (de caractère non économique) extrêmement efficaces pour le maintien de l’attitude qu’elle prescrit – et cela aussi longtemps que la croyance religieuse reste vivante – mais de simples sagesses temporelles, telle celle d’Alberti, ne dispensent pas de tels bénéfices : c’est là une différence essentielle. Cependant, dans la mesure où ces bénéfices produisent un effet, la direction dans laquelle celui-ci se fait sentir, et qui diverge souvent de la doctrine des théologiens (pour eux, simple doctrine), fait que cette éthique exerce une influence indépendante sur la conduite et par là-même sur l’économie. Avouerai-je que c’est le seul point de cet essai que je ne me serais pas attendu à voir si complètement passer sous silence ?

[41] J’aurai à parler plus loin des moralistes théologiens de la fin du Moyen Age, relativement bien disposés à l’égard du capitalisme (saint Antonin de Florence et saint Bernardin de Sienne, notamment), et que Sombart a très mal compris. En tout cas, Alberti ne peut en rien passer pour l’un d’eux. À la démarche de la pensée monastique, il n’a emprunté que l’industria, peu importent les intermédiaires. Alberti, Pandolfini et leurs pareils, en dépit d’une obéissance tout extérieure, étaient déjà intérieurement émancipés de la tutelle de l’Église. Malgré ses ressemblances avec l’éthique chrétienne traditionnelle, leur disposition d’esprit était dans une large mesure « païenne ». Brentano pense que j’en ai « ignoré » la signification pour le développement de la pensée économique moderne (et aussi pour celui de la politique économique). Certes, je ne m’occupe pas ici de cet ordre de choses. Ce serait hors de propos dans une étude sur « l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme ,. Comme on le verra en d’autres occasions, loin d’en nier la signification, j’étais et je demeure, pour d’excellentes raisons, de l’avis que cette sphère d’activités et aussi la direction où son influence s’est exercée, ont été entièrement différentes de celles de l’éthique protestante (dont il faut rechercher les ancêtres spirituels dans les sectes et l’éthique de Wyclif et de Hus, ce qui n’est pas de mince importance). Cette attitude n’a pas influencé le mode de vie de la bourgeoisie naissante, mais la politique des hommes d’État et des princes. Il importe de commencer par distinguer soigneusement ces deux séries de causes, partiellement convergentes. En ce qui concerne Benjamin Franklin, ses brochures sur l’économie domestique – utilisées aujourd’hui dans l’enseignement en Amérique – à l’inverse des gros livres d’Alberti, à peu près ignorés hors des cercles érudits, font en fait partie de cette catégorie d’œuvres qui ont exercé une grande influence sur la vie pratique. Mais j’ai défini expressément Franklin comme un homme situé au-delà de la réglementation puritaine de la vie, de son temps d’ailleurs fort atténuée; il en va de même de la philosophie anglaise des Lumières en général, dont les rapports avec le puritanisme ont été souvent exposés.

39 Malheureusement, BRENTANO (op. cit.) a mis dans le même sac les façons d’acquérir les plus diverses, qu’elles soient pacifiques ou guerrières; puis il a fait de l’argent (par opposition à la terre) le critère de la recherche capitaliste d’acquisition (par opposition au féodalisme). Il s’est non seulement refusé à toute autre distinction de nature à aboutir à un concept clair, mais encore, à l’égard du concept d’« esprit » du capitalisme (moderne !) construit en vue de la présente étude, il a formulé l’objection, pour moi incompréhensible, que l’énoncé contient déjà ce qu’il s’agit de prouver.

40 Comparer les remarques, excellentes sous tous les rapports, de Sombart, Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, p. 123. Bien que les études suivantes, dans leurs analyses les Plus importantes, se reportent à des travaux beaucoup plus anciens, il est inutile de souligner ce qu’elles doivent aux grands ouvrages de Sombart et à leurs formules pénétrantes – et cela même lorsqu’elles empruntent une voie différente. Ceux qui se sentent en désaccord permanent et déterminé avec les vues de Sombart et rejettent certaines de ses thèses n’en doivent pas moins rester convaincus de l’importance de son oeuvre.

41 Évidemment, nous ne pouvons examiner ici le point de savoir quelles sont ces limites, non plus que la théorie bien connue de la corrélation entre hauts salaires et haute productivité, d’abord avancée par Brassey, formulée et soutenue théoriquement par Brentano et, à la fois historiquement et théoriquement, par Schulze-Gävernitz. Reprise dans de subtiles études par HASBACH (Schmollers Jahrbuch, 1903, pp. 385-391 et 417 sq.), la discussion n’est pas encore à son terme. Qu’il nous suffise de dire notre accord sur ce fait, lequel n’est et ne peut être mis en doute par personne : bas salaires et hauts profits, d’une part, bas salaires et circonstances favorables au développement industriel, d’autre part, ne sauraient être, en tout cas, simplement identiques; et, généralement parlant, l’ « éducation » à la civilisation capitaliste, et avec elle la possibilité du capitalisme en tant que système économique, ne sont pas le simple produit d’opérations financières mécaniques. Tous les exemples cités ne sont que des illustrations.

42 C’est pourquoi, dans bien des cas, l’introduction d’industries capitalistes n’aurait pas été possible sans d’importants mouvements de population en provenance de territoires de vieille civilisation. Si juste que soit l’observation de Sombart touchant la différence entre « dextérité » personnelle, secrets de fabrication des artisans et technique moderne scientifique et objective, cette différence était à peine sensible à l’aurore du capitalisme. En fait, il est commun que les qualités éthiques de l’ouvrier de l’industrie capitaliste (et, en un certain sens, celles de l’entrepreneur [47] également) soient « plus rares , que l’habileté de l’artisan, figée -par des siècles de tradition. Aussi l’industrie contemporaine, dans le choix de son implantation, n’est-elle pas absolument indépendante de ces qualités de la population, qualités acquises par une longue tradition et une éducation en vue du travail intensif. Quand une telle dépendance est observée, les préjugés scientifiques actuels l’attribuent à des qualités raciales congénitales plutôt qu’à la tradition et à l’éducation, ce qui à mon sens est des plus douteux.

43 Voir mon étude : « Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII (1909).

44 Les remarques précédentes risquent d’être mal comprises. La tendance d’un type bien connu d’hommes d’affaires à utiliser pour ses buts propres le principe qu’ « il faut une religion pour le peuple » n’a rien à voir avec le problème qui nous intéresse. Pas plus, d’ailleurs, que naguère cette bonne volonté de nombre de gens, de membres du clergé luthérien en particulier, qui, par sympathie pour l’autorité, se mettaient à sa disposition, telle une « police noire », dénonçant la grève comme un péché et les syndicats comme des agents de la « convoitise ». Les facteurs étudiés dans notre texte ne concernent pas des faits exceptionnels, mais des faits fort communs qui, nous le verrons, réapparaissent continuellement et de façon typique.

45 Der moderne Kapitalismus, 1re éd., I, p. 62.

46 Ibid. p. 195.

47 Naturellement, l’esprit de l’entreprise moderne, rationnelle, particulière à l’Occident, et non pas celui de cette sorte de capitalisme qui s’est répandue dans le monde depuis trois mille ans, en Chine, dans l’Inde, à Babylone, en Grèce, à Rome, à Florence : le capitalisme des usuriers, des fournisseurs de guerre, fermiers généraux, négociants, grands marchands et magnats de la finance. Voir l’introduction.

48 Je veux mettre ici en évidence que cette hypothèse rie trouve pas sa justification a priori. La technique de l’entreprise capitaliste d’une part et, de l’autre, la mentalité professionnelle [der Geist der Berufsarbeit] qui donne au capitalisme sa force d’expansion ont dû avoir leur racine dans la même couche sociale. Il en va de même des rapports sociaux des croyances religieuses. Historiquement, le calvinisme fut l’un des éducateurs de l’esprit du capitalisme. Mais aux Pays-Bas, pour des raisons qui seront exposées plus loin, les grands capitalistes étaient des remontrants plutôt que des adeptes du calvinisme de stricte observance. La petite et moyenne bourgeoisie, classe en pleine ascension où se recrutaient principalement les entrepreneurs, était ici comme ailleurs composée, pour la plus grande part, de « typiques » représentants à la fois de l’éthique capitaliste et de la religion calviniste. Ce qui concorde avec notre thèse qu’il y eut partout, et de tout temps, de grands banquiers et de grands marchands, mais que l’organisation capitaliste rationnelle du travail industriel n’est apparue qu’avec la transition du Moyen Age aux temps modernes.

49 Voir sur ce point la bonne dissertation de J. Maliniak (Zürich, en 1913).

50 L’image qui suit est un « type idéal » obtenu à partir de conditions rencontrées dans différentes industries et en divers endroits. Elle ne prétend à rien d’autre qu’à fournir une illustration; il est donc parfaitement indifférent que, dans les exemples réels auxquels nous avons pensé, ce processus ne se soit jamais déroulé exactement de la manière décrite.

51 C’est pour cette raison, entre autres, et non point par hasard, que cette toute première période de la rationalisation de l’industrie allemande va de pair avec la complète décadence du style des objets de la vie quotidienne.

52 Ce qui ne veut pas dire que les mouvements du stock de métal précieux soient sans importance économique.

53 Ce que nous disons ne se rapporte qu’au type d’entrepreneur qui fait l’objet de notre étude, non à n’importe quelle moyenne empirique. Sur le concept de « type idéal » voir mon exposé dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XIX (1904), no 1. [Republié après la mort de Weber dans Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre.]

54 C’est peut-être ici le lieu le plus favorable pour procéder à quelques remarques sur l’essai de F. KELLER dont nous avons déjà parlé (fasc. 12 des publications de la Görres Gesellschaft) et les observations de SOMBART (Der Bourgeois) qui s’y rattachent, dans la mesure où ils relèvent du présent contexte. Il est inconcevable qu’un auteur critique une étude en prétendant que la prohibition canonique de l’intérêt – laquelle trouve son équivalent dans presque toutes les éthiques religieuses du monde – y est utilisée comme critère décisif entre les éthiques catholique et protestante, alors que cette étude n’en fait même pas mention, sauf dans une remarque incidente, sans relation avec l’argumentation générale. On ne devrait critiquer que les ouvrages qu’on a lus, voire ceux dont on n’a pas encore oublié le contenu. La lutte contre l’usuraria pravitas anime, au XVIe siècle, toute l’histoire des huguenots et celle de l’Église des Pays-Bas. Les « lombards », c’est-à-dire les banquiers, étaient exclus de la communion uniquement de ce fait (voir supra, § 1, note 12). 157] La conception de Calvin, plus libérale (ce qui n’a pourtant pas empêché que le premier projet des Ordonnances n’ait prévu une réglementation de l’usure), n’a remporté définitivement la victoire qu’avec Salmasius. Ce n’est donc pas ici que nous sommes en contradiction; tout au contraire.

Mais il n’en va pas de même avec les propres arguments de l’auteur. Si on les compare aux écrits de Funck (dont à mon avis il ne reconnaît pas les mérites), à ceux d’autres auteurs catholiques et aux recherches d’Endemann, vieillies par endroits mais toujours fondamentales, ils donnent une pénible impression de superficialité. Il est vrai que Keller s’est gardé d’excès semblables à ceux que l’on constate dans les remarques de SOMBART (Der Bourgeois, p. 321). Pour ce dernier, les « hommes pieux (saint Bernardin de Sienne et saint Antonin de Florence) désiraient stimuler l’esprit d’entreprise par tous les moyens » et ils interprétaient en conséquence la prohibition de l’intérêt de façon à en exempter ce que nous appellerions l’investissement productif du capital, ainsi que cela s’est passé presque partout dans le monde. Il faut signaler en passant qu’il s’agit d’un « livre à thèse » dans le pire sens du terme. N’est-il pas symptomatique que Sombart, d’une part, place les Romains parmi les peuples « héroïques », et qu’il considère, d’autre part, – en contradiction avec l’ensemble de son oeuvre – que le rationalisme économique a été poussé par Caton jusqu’à ses ultimes conséquences (ibid. p. 290) ?

Ce faisant, il a complètement déformé le sens de la prohibition de l’intérêt dont on ne peut ici exposer les détails. Souvent exagérée autrefois, cette signification est volontiers sous-estimée de nos jours; dans une époque qui produit des multimillionnaires catholiques aussi bien que protestants, elle a été mise sens dessus dessous à des fins apologétiques. Comme on le sait, la prohibition de l’intérêt ne fut abolie – en dépit de l’autorité des Écritures ! – qu’au cours du siècle dernier, sur instructions de la Congrégation du Saint-Office, et il est vrai seulement lemporum ratione habita et de façon indirecte, à savoir par le biais de l’interdiction faite aux confesseurs de tracasser les pénitents par des questions sur l’usuraria pravitas lorsqu’on est assuré de leur obéissance pour le cas où cette interdiction serait remise en vigueur. La doctrine a donné lieu à des controverses infinies, par exemple sur la justification de l’achat d’obligations, ou l’escompte de change, ou encore la légalité des formes de contrats les plus diverses. En conséquence, et surtout si l’on considère que le décret du Saint-Office mentionné ci-dessus concernait un emprunt municipal, quiconque a étudié sérieusement la question ne peut prétendre (ibid. P. 24) que la prohibition de l’intérêt ne s’appliquait qu’à des prêts charitables de consommation [Notkredit] et non à ceux dont le but était de « préserver le capital » ou d’aider une entreprise capitaliste (ibid. p. 25). La vérité, c’est que l’Église n’est revenue qu’assez tardivement sur l’interdiction du prêt à intérêt. Lorsqu’elle le fit, les formes usuelles d’investissement commercial n’étaient pas celles du prêt à revenu fixe, mais celles des fœnus nauticum, commenda, societas maris et du dare ad proficuum de mari (prêts dans lesquels la participation à la perte comme au gain était proportionnée au risque), et elles devaient nécessairement être telles si l’on considère le caractère particulier du profit de l’entrepreneur. Ces formes n’étaient pas condamnées (sinon par quelques canonistes rigoristes). Mais par la suite, lorsque placements à revenu fixe et escompte devinrent pratique courante, ils se heurtèrent à leur tour à des difficultés causées par la prohibition de l’intérêt – difficultés qui conduisirent à des mesures sévères de la part des guildes de marchands (listes noires!). Les canonistes, toutefois, traitaient l’usure d’une manière purement juridique et formelle, et en tout cas sans cette inclination particulière à protéger le capital que Keller leur attribue [581 à tort. Finalement, dans la mesure où nous pouvons observer une prise de position nette, les facteurs décisifs furent les suivants : d’une part, hostilité traditionnelle et relativement émoussée contre la puissance grandissante du capitalisme, tenu pour impersonnel, peu propice par conséquent à un contrôle éthique (les déclarations de Luther sur les Fugger et les affaires de banque en sont le reflet); d’autre part, nécessité de s’accommoder des besoins pratiques. Mais nous n’en discuterons pas ici, car, nous l’avons déjà dit, la prohibition de l’intérêt et son histoire ne sont pour nous qu’un symptôme, et encore d’une portée fort limitée.

L’éthique économique des scotistes, en particulier celle de certains théologiens mendiants du XIVe siècle – saint Bernardin de Sienne et saint Antonin de Florence tout spécialement – c’est-à-dire celle de moines attirés par un type d’ascétisme spécifiquement rationnel, mérite sans aucun doute d’être examinée à part; on ne peut liquider la question dans une discussion incidente, sinon, pour répondre aux critiques, je me verrais contraint d’anticiper sur ce que je dirai de l’éthique économique du catholicisme et de sa relation positive avec le capitalisme. Les auteurs en question s’efforcent – devançant en cela certains jésuites – de présenter le bénéfice du marchand comme le salaire [Entgelt] licite de son industria, et de le justifier ainsi d’un point de vue éthique. (Évidemment, Keller lui-même ne peut prétendre à davantage.)

Le concept d’industria et son insertion sociale proviennent en dernière analyse de l’ascétisme monastique et aussi, probablement, de l’idée de masserizia qu’Alberti – il le dit lui-même par la bouche de Gianozzo – a puisée à des sources cléricales. Nous dirons plus loin de façon plus complète en quel sens l’éthique monastique est le précurseur de l’ascétisme séculier [innerweltlich] des sectes protestantes. On trouve l’amorce d’idées analogues chez les Cyniques grecs, comme le montrent des inscriptions funéraires hellénistiques tardives, et également en Égypte, bien que dans un contexte entièrement différent. Mais ce qui à nos yeux est le plus important leur fait totalement défaut, ainsi d’ailleurs qu’à Alberti : la conception si particulière, nous le verrons plus loin, de l’ascétisme protestant, c’est-à-dire la vérification [Bewährung] du salut personnel, la certitudo salutis trouvée dans l’exercice de son métier [Beruf], en somme, les bénéfices psychiques [psychischen Prämien] que cette croyance religieuse dispensait à travers l’industria et que le catholicisme ne pouvait nécessairement pas fournir, étant donné la nature toute différente de ses moyens de salut. Nos auteurs en effet se préoccupent de doctrine éthique, et ne s’intéressent nullement aux motivations de l’action pratique qui pouvaient découler du désir du salut. En outre, il est aisé de voir qu’ils sont préoccupés par l’adaptation [Akkommodation] aux nécessités pratiques et non, comme c’est le cas pour l’ascétisme séculier, de déductions à partir de postulats fondamentalement religieux. (Soit dit en passant, saint Antonin et saint Bernardin ont été mieux étudiés que par Keller, et depuis fort longtemps.) Et, de nos jours, ces accommodements eux-mêmes demeurent sujets à controverses. Néanmoins, le sens de ces conceptions éthiques monastiques, en tant que symptômes, n’est pas négligeable.

Mais les véritables racines de l’éthique religieuse qui a ouvert la voie à la conception moderne du métier [Berufsbegriff] se trouvent dans les sectes et les mouvements hétérodoxes, surtout chez Wyclif, bien que Brodnitz (Englische Wirtschaftsgeschichte) surestime grandement l’importance de ce dernier lorsqu’il pense que son influence a été si forte que le puritanisme n’a rien trouvé qui restât à faire. Nous ne pouvons (ni ne devons) étudier tout cela en détail. Car il est hors de question d’examiner ici si l’éthique chrétienne du Moyen Age a préparé la voie à l’esprit du capitalisme et, dans l’affirmative, dans quelle mesure elle le fit.

55 Les Mots « … » (Luc VI, 35) et la traduction de la Vulgate, nihil inde sperantes, sont (suivant A. Merx), selon toute apparence, une corruption de « … » (= neminem desperantes). C’est ainsi qu’ils enjoignent le prêt à tous les frères, aux pauvres eux-mêmes, sans qu’il y soit jamais question d’intérêt. On pense à présent que le passage Deo placere vix potest est d’origine arianiste (ce qui, pour notre propos, est pratiquement indifférent).

 

56 On voit, par exemple, dans le livre 1er, chap. LXV des statuts des Arte di Calimala, de quelle façon on pouvait tourner l’interdiction de l’usure (je cite l’édition italienne d’ÉmilianiGiudici, Stor. dei Com. Ital., III, P. 246. la seule que j’aie actuellement sous la main) : « Procurino i Consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l’amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l’anno presente e secondo che altra volta fatto fue. » [Les consuls doivent veiller à ce que l’on fasse pénitence par le truchement de tels « frères » auxquels ils jugent bon de recourir, et qu’on le fasse de la façon la plus appropriée au don, service ou récompense reçus, en fonction de l’intérêt perçu au titre de l’année écoulée, selon la coutume.] Il faut donc y voir, de la part de la corporation, une manière de procurer par adjudication l’absolution [AblaB] à ses membres pour leurs activités professionnelles. Les directives contenues dans le texte qui suit immédiatement, ainsi que la recommandation (au chap. LXIII qui précède) de comptabiliser tous les intérêts et profits comme des « cadeaux », montre de façon typique que le profit du capital n’est pas encore chose entrée dans les mœurs. De nos jours, les listes noires établies en Bourse contre les agents de change qui conservent pour eux les gains résultant d’écarts entre les cours, rappellent la mauvaise réputation de ceux qui plaidaient l’exceptio usurariae pravitatis devant les tribunaux ecclésiastiques.




Chapitre suivant : 3. La notion de Beruf chez Luther. Objectifs de la recherche.