L’éthique protestante et l’esprit du CAPITALISME - Weber Max

2. Ascétisme et esprit capitaliste.

[163] Afin de pénétrer les liens existant entre les idées religieuses fondamentales du protestantisme ascétique et les maximes à l’usage de la vie économique quotidienne, il est nécessaire de se reporter aux écrits théologiques issus de la pratique pastorale. A une époque où l’au-delà était tout, où la position sociale du chrétien dépendait de son admission à la communion par le truchement de son ministère, de la discipline de l’Église et de la prédica­tion, le pasteur exerçait une influence dont nous autres modernes [164] ne pouvons nous faire la moindre idée : un simple coup d’œil sur les recueils de consilia, de casus conscientiae, etc., suffit à nous en convaincre. Les forces religieuses qui s’expriment dans cette pratique sont des éléments constitutifs [Bildner] de la « mentalité nationale » [Volkscharakter].

Dans ce chapitre, nous traiterons du protestantisme ascétique comme d’un ensemble, ce qui ne sera pas le cas dans les développements ultérieurs. Le puritanisme anglais, dérivé du calvinisme, nous offrant le fondement le plus conséquent du concept de Beruf, c’est un de ses représentants autorisés que, conformément à notre principe, nous placerons au centre de la discussion. Les œuvres de Richard Baxter se distinguent de celles de nombre d’auteurs ayant traité de l’éthique puritaine par leur caractère éminemment pratique et irénique, autant que par la considération universelle dont elles jouissent : elles ont connu de multiples éditions et traductions. Presbytérien, apologiste du Synode de Westminster, mais aussi – comme tant de bons esprits de son temps – se détachant graduellement de la pure doctrine calviniste; dans son for intérieur, adversaire de l’usurpation consommée par Cromwell comme de toute espèce de révolution; hostile aux sectes et au zèle fanatique des « saints »; objectif cependant à l’endroit de ses adversaires, très large d’esprit pour leurs particularités extérieures – Baxter consacrait l’essentiel de son action à encourager, sur le plan pratique, la vie morale dans l’Église. Parmi les pasteurs dont l’histoire a conservé le nom, il fut l’un de ceux qui connurent le succès le plus grand 281. Il mit tour à tour ses services à la disposition du gouvernement parlementaire, de Cromwell, puis de la Restauration, sous laquelle il abandonna sa charge, avant la « Saint-Barthélemy ». Son Christian Directory, constamment adapté à l’expérience pratique de son propre pastorat, constitue le résumé le plus complet de la théologie morale puritaine. Nous le comparerons avec lesTheologische Bedenken de Spener pour le piétisme allemand [165], avec l’Apology de Barclay pour les quakers et autres représentants de l’éthique ascétique 282. Toutefois, faute de place, nous nous limiterons 283

Si nous parcourons son Saints’ Everlasting Rest, son Christian Directory, ou encore des oeuvres similaires d’autres écrivains 284, nous sommes frappés dès l’abord par les éléments ébionites du Nouveau Testament 285 que mettent en relief des jugements sur la richesse 286 et la façon de l’acquérir. En tant que telle, la richesse constitue un danger grave; ses [166] tentations sont incessantes; la rechercher 287 est insensé, si l’on considère l’importance suprême du royaume de Dieu, mais avant tout elle est moralement douteuse. Bien plus catégorique que chez Calvin – lequel ne voyait dans la richesse aucun obstacle à l’efficacité du clergé, mais plutôt un accroissement désirable de son prestige, et permettait à ses membres de placer fructueusement leur fortune, à condition d’éviter le scandale – l’ascétisme paraît ici dirigé contre toute espèce d’aspiration à l’acquisition des biens temporels. Des écrits puritains on peut tirer d’innombrables exemples de la malédiction qui pèse sur la poursuite de l’argent et des biens matériels, exemples qu’on opposera à la littérature éthique de la fin du Moyen Age, beaucoup plus accommodante.

Ces scrupules étaient des plus sérieux; il ne faut pas moins y regarder de plus près pour en pénétrer la signification éthique véritable et les implications. Ce qui est réellement condamnable, du point de vue moral, c’est le repos dans la possession 288, la jouissance de la richesse et ses conséquences : [167] Oisiveté, tentations de la chair, risque surtout de détourner son énergie de la recherche d’une vie « sainte ». Et ce n’est que dans la mesure où elle implique le danger de ce repos que la possession est tenue en suspicion. En effet, le repos éternel des saints a son siège, lui, dans l’au-delà; sur terre, l’homme doit, pour assurer son salut, « faire la besogne de Celui qui l’a envoyé, aussi longtemps que dure le jour » [Jean IX, 4]. Ce n’est ni l’oisiveté ni la jouissance, mais l’activité seule qui sert à accroître la gloire de Dieu, selon les manifestations sans équivoque de sa volonté 289.

Gaspiller son temps est donc le premier, en principe le plus grave, de tous les péchés. Notre vie ne dure qu’un moment, infiniment bref et précieux, qui devra « confirmer » [festmachen] notre propre élection. Passer son temps en société, le perdre en « vains bavardages » 290, dans le luxe 291, voire en dormant plus qu’il n’est nécessaire à la santé 292 – six à huit heures au plus -, est passible d’une condamnation morale absolue 293. On ne soutient pas encore, comme Franklin, [168] que le temps c’est de l’argent, mais au spirituel pareille sentence est pour ainsi dire tenue pour vraie. Le temps est précieux, infiniment, car chaque heure perdue est soustraite au travail qui concourt à la gloire divine 294. Aussi la contemplation inactive, en elle-même dénuée de valeur, est-elle directement répréhensible lorsqu’elle survient aux dépens de la besogne quotidienne 295. Car elle plait moins à Dieu que l’accomplis­sement pratique de sa volonté dans un métier [Beruf] 296. Le dimanche n’est-il pas là d’ailleurs pour la contemplation? Selon Baxter, ce sont toujours ceux qui lambinent à l’ouvrage qui manquent du temps à consacrer à Dieu au moment opportun 297.

[169] Bref, l’œuvre capitale de Baxter est imprégnée d’une prédication incessante, presque passionnée parfois, en faveur d’un labeur dur et continu, que celui-ci soit manuel ou intellectuel 298. Deux thèmes se conjuguent ici 299. En premier lieu, le travail a dès longtemps fait ses preuves en tant que moyen ascétique, et l’Église d’Occident l’a toujours fort prisé 300. Cela en opposition marquée non seulement avec l’Orient, mais avec presque toutes les règles monastiques du monde entier 301. En particulier, le travail est le remède spécifique à employer à titre préventif contre toutes ces tentations que le puritanisme a réunies sous le terme d’unclean life et dont le rôle n’est pas mince. La continence du puritain diffère dans son degré, non dans son principe fondamental, de la chasteté monastique; [170] en fait, par suite de la conception puritaine de la vie conjugale, sa conséquence pratique revêt beaucoup plus d’importance. Les relations sexuelles ne sont permises dans le mariage qu’à titre de moyen voulu par Dieu pour accroître sa gloire, selon le commandement : « Croissez et multi­pliez » 302. [171]

Contre toutes les tentations Sexuelles aussi bien que contre les doutes religieux ou le sentiment de l’indignité morale, outre une alimentation végétarienne frugale et des bains froids, on dispose du précepte : « Travaille ferme à ta besogne [Beruf] » 303

Le travail cependant est autre chose encore; il constitue surtout le but même de la vie, tel que Dieu l’a fixé 304. Le verset de saint Paul : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » vaut pour chacun, et sans restriction 305. La répugnance au travail est le symptôme d’une absence de la grâce 306.

Ici se perçoit nettement la différence avec l’attitude du Moyen Age. Saint Thomas avait, lui aussi, donné son interprétation de la parole de saint Paul. Pour lui 307, ce n’est que naturali ratione que le travail est nécessaire à la subsistance de l’individu et de la communauté. La fin une fois acquise, la prescription cesse d’avoir un sens. Elle est valable pour l’espèce, non pour chaque individu en particulier. Elle ne s’applique pas à celui qui peut vivre de ce qu’il possède sans devoir travailler, [172] et il va sans dire que la contemplation, en tant que forme Spirituelle de l’action dans le royaume de Dieu, est placée au-dessus de l’interprétation littérale de ce commandement. Pour la théologie populaire, la forme la plus haute de la « productivité » monastique revenait à accroître le thesaurus ecclesiae par les chants et la prière.

Certes, Baxter supprime ces échappatoires au devoir moral de travailler, mais de plus il insiste énergiquement sur le principe que la richesse elle-même ne libère pas de ces prescriptions 308. Le possédant, lui non plus, ne doit pas manger sans travailler, car même s’il ne lui est pas nécessaire de travailler pour couvrir ses besoins, le commandement divin n’en subsiste pas moins, et il doit lui obéir au même titre que le pauvre 309. Car la divine Providence a prévu pour chacun sans exception un métier (calling) qu’il doit reconnaître et à laquelle il doit se consacrer. Et ce métier ne constitue pas, comme pour le luthéranisme 310, un destin auquel on doit se soumettre et se résigner, mais un commandement que Dieu fait à l’individu de travailler à la gloire divine. Cette nuance, si légère en apparence, avait des conséquences psychologiques d’une grande portée; en outre, elle se rattachait à un développement ultérieur de l’interprétation providentielle de l’univers économique, déjà familière à la scolastique.

Le phénomène de la division du travail et des occupations dans la société avait été interprété, entre autres, par saint Thomas – c’est à lui que nous pouvons le plus commodé­ment nous référer -comme une émanation directe du plan divin de l’univers. Mais la place assignée à chacun dans ce cosmos est une conséquence ex causis naturalibus, [173] et elle est fortuite (« contingente » selon la terminologie scolastique). Pour Luther, ainsi que nous l’avons vu, l’insertion des hommes dans des classes et des métiers découlant de l’ordre historique objectif était devenue l’émanation directe de la volonté divine. Persévérer dans sa situation, et dans les limites que Dieu lui avait assignées, était donc un devoir religieux pour l’individu 311. Il l’était d’autant plus que, précisément, les relations de la piété luthérienne avec le monde en général avaient été dès le début mal définies et le demeuraient. On ne pouvait guère tirer de l’arsenal de pensées de Luther, des principes pour réformer le monde, celui-ci n’ayant jamais pu se défaire sur ce point d’une indifférence toute paulinienne. C’est pourquoi le monde devait être accepté tel qu’il est, cela seul pouvant être marqué du sceau du devoir religieux.

Mais, dans la conception puritaine, le caractère providentiel de la congruence [Ineinanderspielen] des intérêts économiques privés se nuance de façon quelque peu diffé­rente. Conformément au schéma puritain d’interprétation pragmatique, c’est aux fruits qu’il porte que l’on reconnaît le but providentiel de la division du travail. Baxter se répand à ce sujet en développements qui, plus d’une fois, ne sont pas sans rappeler directement la célèbre apothéose de la division du travail chez Adam Smith 312. Parce qu’elle rend possible [le développement de] l’habileté (skill), la spécialisation des occupations conduit à un accroissement quantitatif et qualitatif de la production et sert ainsi le bien général (common best), identique au bien du plus grand nombre. Dans cette mesure, la motivation est purement utilitaire, étroitement apparentée aux points de vue courants d’une partie de la littérature laïque de l’époque 313.

Mais un élément proprement puritain apparaît nettement [174] lorsque Baxter place en tête de sa discussion l’énoncé suivant : « Hors d’une profession fermement assurée, un hom­me ne saurait mener sa tâche à bonne fin; son ouvrage sera inconstant, irrégulier et il passera plus de temps à paresser qu’à besogner. » Conclusion : « […] et il [l’ouvrier spécialisé] accomplira sa tâche dans l’ordre, alors qu’un autre demeurera dans une éternelle confusion et pour son gagne-pain ne connaîtra ni jour ni lieu 314; […] c’est pourquoi, une profession fixe [certain calling; ailleurs : stated calling] est ce qu’il y a de meilleur pour chacun ». Le travail temporaire que le journalier est souvent contraint d’accepter représente un état intermédiaire, souvent inévitable, dans tous les cas indésirable. A la vie de l’homme sans profession fera toujours défaut ce caractère systématique et méthodique que réclame, nous l’avons vu, l’ascèse dans le monde.

L’éthique des quakers, elle aussi, pose que, pour un individu, la vie professionnelle doit constituer un exercice de vertu ascétique, une preuve, par la conscience qu’il y met, de son état de grâce, lequel produit tout son effet dans le soin diligent 315 et la méthode avec lesquels il vaque à sa besogne. Ce que Dieu exige, ce n’est pas le travail en lui-même, mais le travail rationnel à l’intérieur d’un métier. Dans la conception puritaine [175] de la besogne, l’accent est toujours placé sur ce caractère méthodique de l’ascétisme séculier et non point, comme chez Luther, sur l’acceptation du sort que Dieu a irrémédiablement fixé pour chacun 316.

C’est pourquoi, sur le point de savoir si l’on a le droit d’exercer plusieurs métiers, il est répondu par l’affirmative, si la chose est profitable au bien général ou au bien particulier 317, sans que préjudice soit pour autant porté à qui que ce soit et pourvu que l’on ne soit pas entraîné à se montrer déloyal (unfaithful) dans l’exercice de l’un de ces métiers. En outre, le changement de métier n’est nullement tenu pour répréhensible en soi s’il ne s’effectue pas à la légère, mais afin d’adopter un métier qui plaise davantage à Dieu 318, c’est-à-dire, selon le principe général, un métier plus utile.

L’utilité d’un métier, l’approbation que Dieu lui accorde, se mesurent d’abord, il est vrai, selon la morale; ensuite, selon l’importance des biens qu’il fournit à la « communauté »; de plus, et ce troisième point est pratiquement le plus important, selon l’avantage économique [qu’il procure] 319. Car si ce Dieu, que le puritain voit à l’œuvre dans toutes les [176] circonstances de la vie, montre à l’un de ses élus une chance de profit, il le fait à dessein. Partant, le bon chrétien doit répondre à cet appel 320 : « Si Dieu vous désigne tel chemin dans lequel vous puissiez légalement gagner plus que dans tel autre (cela sans dommage pour votre âme ni pour celle d’autrui) et que vous refusiez le plus profitable pour choisir le chemin qui l’est moins, vous contrecarrez l’une des fins de votre vocation [calling], vous refusez de vous faire l’intendant [steward] de Dieu et d’accepter ses dons, et de les employer à son service s’il vient à l’exiger. Travaillez donc à être riches pour Dieu, non pour la chair et le péché » 321.

Si on la poursuit dans le dessein de vivre plus tard joyeux et sans souci, la richesse n’est que tentation de la paresse et scabreuse jouissance de la vie. Au contraire, dans la mesure où elle couronne l’accomplissement du devoir professionnel, elle devient non seulement moralement permise, mais encore effectivement ordonnée 322. C’est ce que paraissait exprimer sans détour la parabole du serviteur [177] chassé pour n’avoir point fait fructifier le talent que son maître lui avait Confié 323. Désirer être pauvre – cette argumentation était fréquente – équivaut à désirer être malade 324, ce qui est condamnable en tant que sanctification par les oeuvres, et dommageable à la gloire de Dieu. En particulier, la mendicité, de la part d’un individu en état de travailler, outre qu’elle est paresse condamnable, est également, selon la parole de l’apôtre, violation du devoir d’amour envers le prochain 325.

[178] De même, que la stabilité de la profession, expressément recommandée pour l’importance qu’elle revêt du point de vue ascétique, transfigure éthiquement la spécialisation moderne du travail [Fachmenschentum], de la même façon l’interprétation providentielle des chances de profit transfigure l’homme d’affaires 326. L’indulgence de bon ton du seigneur et l’ostentation du nouveau riche sont également odieuses à l’ascétisme. En revanche, quelle approbation éthique pour le sobre et bourgeois self-made man 327… « God blesseth his trade », tel est le cliché dont on use habituellement au sujet de ces hommes vertueux 328 qui ont suivi avec succès les voies divines. Toute la puissance du Dieu de l’Ancien Testament récom­penssant, en cette vie, la piété de son peuple 329, devait nécessairement exercer une influence analogue sur le puritain [179] qui, selon le conseil de Baxter, évaluait son état de grâce d’après celui des héros bibliques 330 et, ce faisant, interprétait les paroles de la Bible « comme les articles d’un code».

Certes, en elles-mêmes, ces paroles n’étaient pas dépourvues d’ambiguïté. Nous avons vu que Luther a tout d’abord utilisé le concept de vocation [Beruf] au sens séculier, pour traduire un passage de Jésus ben Sira. En dépit d’influences hellénistiques, le livre de Ben Sira appartient tout entier, si l’on considère l’atmosphère qui le baigne, aux éléments de l’Ancien Testament (y compris les Apocryphes) qui agissaient dans un sens traditionaliste. Il est caractéristique qu’en Allemagne ce livre semble n’avoir cessé de jouir, jusqu’à nos jours, d’une faveur particulière auprès des paysans luthériens 331, de même que dans de larges courants du piétisme allemand l’influence luthérienne s’exprimait par cette prédilection pour Jésus ben Sira 332.

Les puritains rejetaient les Apocryphes comme [des livres] non inspirés, fidèles [180] en cela à leur intraitable « ou bien…, ou bien… » entre les choses divines et celles de la création 333. De là au contraire le succès, parmi les Canoniques, du livre de job qui allie une glorification grandiose de la majesté souveraine de Dieu, sans commune mesure avec la condition humaine, glorification qui est fort proche des conceptions calvinistes, avec la certitude, qui jaillit de nouveau à la fin du livre – accessoire pour Calvin, mais d’une importance certaine pour le puritanisme – que Dieu y bénit les siens aussi en cette vie – dans Job : seulement! – et jusque sur le plan matériel (54). Le quiétisme oriental, si manifeste dans nombre de versets les plus expressifs des Psaumes et des Proverbes, fut entièrement vidé de son sens; Baxter n’avait pas procédé autrement avec la nuance traditionaliste du passage de la première Épître aux Corinthiens, si important pour la notion de Beruf.

On insistait d’autant plus énergiquement sur les passages de l’Ancien Testament qui célébrent la légalité formelle comme le signe d’une conduite agréable à Dieu. On soutenait la théorie suivant laquelle la loi mosaïque n’avait été dépouillée de son autorité par la Nouvelle Alliance que dans la mesure où elle contenait des prescriptions cérémonielles ou purement historiques destinées au peuple juif; pour le reste, sa validité en tant qu’expression de la lex naturae restant entière, elle devait être conservée 334. Ce qui permettait d’éliminer les prescrip­tions absolument inadaptées à la vie moderne, tout en laissant libre cours au renfor­cement de l’esprit d’autojustification et de sobre légalité propres à cette forme de protestantisme, grâce aux nombreux traits qui l’apparentaient à la moralité de l’Ancien Testament 335.

Aussi [181] de nombreux écrivains – contemporains ou plus récents – sont-ils fondés à parler d’un English Hebraism 336 pour caractériser la résonance fondamentale de l’éthique puritaine, spécialement en Angleterre. Toutefois, ce n’est pas au judaïsme palestinien de l’époque où ont été composés les textes de l’Ancien Testament qu’il faut penser, mais au judaïsme tel qu’il est peu à peu devenu, après des siècles d’éducation formaliste, légaliste et talmudique, et encore est-il nécessaire de se montrer extrêmement prudent devant un tel parallèle. L’esprit du judaïsme primitif, porté à une valorisation [Schätzung] naïve de la vie en tant que telle, était dépourvu des caractères propres au puritanisme. De même il était fort éloigné – il convient de ne pas l’oublier – de l’éthique économique du judaïsme médiéval et moderne, et des caractéristiques qui ont déterminé les positions du judaïsme et celles du puritanisme au cours du développement de l’éthos capitaliste. Le judaïsme s’est tenu du côté du capitalisme « aventurier » [AbenteurerKapitalismus], orienté vers la politique et la spéculation; en un mot, son éthos était celui d’un capitalisme de parias [PariaKapitalismus]; le puritanisme soutenait l’éthos de l’entreprise [Betrieb] bourgeoise rationnelle et de l’organisation rationnelle du travail. Il n’a emprunté à l’éthique juive que ce qui pouvait l’y aider.

Analyser les effets de l’imprégnation de la vie par les normes de l’Ancien Testament sur la mentalité des individus, c’est là un problème plein d’attraits, mais que personne n’a réellement résolu jusqu’à présent, pas même pour le judaïsme 337, et qu’il serait impossible de traiter [182] dans les limites de cette esquisse. Aux relations déjà indiquées, il faut ajouter, ce qui est important pour la mentalité des puritains, que la croyance d’être le peuple élu a connu avec eux une renaissance extraordinaire 338. Le doux Baxter lui-même remercie Dieu de l’avoir fait naître en Angleterre, dans l’Église véritable, et non point ailleurs. Cette gratitude pour sa propre perfection, effet de la grâce de Dieu, imprégnait [183] l’attitude de la bourgeoisie puritaine 339 et déterminait la correction formaliste, la dureté de caractère, propre aux représentants de cette époque héroïque du capitalisme.

Essayons à présent d’élucider sur quels points la conception puritaine du métier et l’exigence d’une conduite ascétique ont pu directement influencer le développement du style de vie capitaliste. Nous l’avons vu, cet ascétisme se dresse de toute sa force contre la jouissance naïve de l’existence et toutes les joies qu’elle peut offrir. Sans doute ce trait s’exprime-t-il de la façon la plus caractéristique dans la lutte contre le Book of Sports 340 que Jacques 1er et Charles 1er avaient érigé en loi dans le but avoué de contrecarrer le puritanisme et dont le dernier nommé avait ordonné la lecture du haut de toutes les chaires. En combattant avec fureur les ordonnances royales qui accordaient au peuple certains diver­tissements dominicaux, en dehors du temps passé à l’Église, les puritains ne s’élevaient pas contre la seule perturbation du repos du sabbat : ils s’en prenaient également à la diversion qu’elle introduisait de propos délibéré dans la vie ordonnée des saints. Et lorsque le roi menaçait de peines sévères toute attaque contre la légalité de ces « sports », son but était précisément de briser, parce qu’elle était dangereuse pour l’État, cette tendance ascétique anti-autoritaire. La société monarchique et féodale protégeait [184] « ceux qui voulaient se divertir » contre la morale bourgeoise naissante et contre les conventicules ascétiques hostiles à l’autorité, de la même façon qu’aujourd’hui la société capitaliste prend soin de protéger « ceux qui désirent travailler » contre la morale de classe et les syndicats anti-autoritaires.

De leur côté, les puritains maintenaient celui de leurs caractères qui décidait du reste : le principe d’une conduite ascétique. D’ailleurs l’aversion des puritains – des quakers eux-mêmes -pour le sport n’était pas simplement une antipathie de principe. Le sport était admis s’il servait un dessein rationnel, c’est-à-dire s’il constituait un délassement nécessaire à un bon équilibre physique. En revanche, il était suspect en tant qu’il laissait un cours libre et spontané aux impulsions indomptées; et, cela va de soi, il était à condamner de façon pure et simple dans la mesure où il devenait un moyen de se divertir, ou bien s’il éveillait l’orgueil de la compétition, les instincts brutaux, le plaisir irrationnel du pari. En elles-mêmes, et que ce soit sous la forme seigneuriale du sport ou sous celle de la danse et du cabaret pour l’homme du commun, les joies impulsives de l’existence n’éloignaient pas moins de l’activité professionnelle que de la piété; elles étaient les ennemies de l’ascétisme rationnel 341.

En conséquence, les prises de position sont méfiantes, souvent hostiles à l’égard des biens de civilisation sans portée religieuse immédiate. Non point que l’idéal du puritain ait impliqué certaine morose cuistrerie, certain mépris de la culture. C’est le contraire qui est vrai, tout au moins pour la science et exception faite de la scolastique abhorrée. En outre, les meilleurs représentants du puritanisme baignent dans la culture de la Renaissance. Les sermons de l’aile presbytérienne du mouvement débordent d’allusions classiques 342, [185] et, bien qu’ils en soient scandalisés, les tenants de l’aile extrémiste ne dédaignent point pour autant de faire montre d’érudition dans les polémiques théologiques. Jamais peut-être pays n’a été aussi riche en graduates que la Nouvelle-Angleterre dans les premières générations de son existence. La satire de leurs adversaires, tel le Hudibras de Butler, attaque avant tout la pédanterie et la dialectique serrée des puritains. Cela est dû en partie à leur valorisation religieuse du savoir, elle-même conséquence de leur attitude à l’égard de la fides implicita des catholiques.

La situation est bien différente dès que l’on considère la littérature non scientifique 343 et davantage encore les beaux-arts.

Ici, l’ascétisme s’étendait comme un manteau de givre sur la merrie old England. Les réjouissances mondaines n’avaient pas été seules touchées. La haine rageuse des puritains envers tout ce qui avait un relent de « superstition », contre la moindre réminiscence de salut magique ou sacramentel, s’exerçait sur la fête de Noël tout autant que sur l’Arbre de mai ou l’art sacré spontané 344. Qu’en Hollande il soit resté place pour le développement d’un art supérieur, au réalisme souvent grossier d’ailleurs 345, prouve simplement que, dans ce domaine, [186] l’action de la discipline morale autoritaire de ce pays a été neutralisée non seulement par l’influence de la Cour et des Régents (une classe de rentiers), mais aussi par la joie de vivre de petits bourgeois enrichis, après que la brève domination de la théocratie calviniste eut dégénéré en une fade Église d’État, le calvinisme ayant alors perdu sensiblement de son influence ascétique 346.

Pour [187] les puritains, le théâtre était condamnable 347 et la conception la plus radicale ne s’en tint pas à éliminer la nudité et l’érotisme du domaine des choses tolérables. Idle talks, superfluities 348vain ostentation : mots qui désignaient une attitude irrationnelle, sans but, partant non ascétique, de plus, ne servant nullement la gloire de Dieu, mais celle de l’homme; mots qui venaient promptement à la bouche pour condamner toute préoccupation artistique et décider dans le sens de la froide utilité. Jugement qui s’étendait à la parure, au vêtement 349. Cette tendance profonde à l’uniformisation de la vie, qui de nos jours se manifeste dans l’intérêt du capitalisme pour la standardisation de la production 350, [188] avait son fondement idéal dans la répudiation de l’idolâtrie de la créature 351.

Il ne faut certes pas oublier que le puritanisme recelait en lui un monde de contradictions, et que le sentiment instinctif de la grandeur intemporelle de l’art était à coup sûr plus vif parmi ses chefs que chez les « Cavaliers » 352. Ni perdre de vue qu’un génie comme Rembrandt, dont le genre de vie n’aurait pas trouvé grâce aux yeux du Dieu des puritains, a vu son art profondément influencé par le milieu sectaire où il vivait 353. Mais cela ne change rien au tableau d’ensemble, car si le développement de l’atmosphère puritaine pouvait conduire – et pour une part conduisit – à une profonde intériorisation de la personnalité, ce fut au premier chef un bienfait pour la littérature; mais ce sont les générations ultérieures qui devaient surtout en tirer profit.

[189] Sans entrer plus avant dans la discussion de l’influence du puritanisme dans ces diverses directions, souvenons-nous qu’il existait toujours une limite, limite des plus caractéristiques, à l’admissibilité du plaisir tiré des biens de la civilisation, lesquels contri­buaient à la jouissance esthétique ou sportive : ce plaisir ne devait rien coûter. L’homme n’est que le régisseur des biens à lui confiés par la grâce de Dieu. Tel le serviteur de la Parabole, il doit rendre compte de chaque sou à lui confié 354 et qu’il serait pour le moins scabreux de dissiper dans un dessein qui ne vise point à la gloire de Dieu, mais à une jouissance toute personnelle 355. Pour peu qu’on ait les yeux ouverts, ne rencontre-t-on pas de nos jours encore des défenseurs de cette conception 356 ? L’idée que l’homme a des devoirs à l’égard des richesses qui lui ont été confiées et auxquelles il se subordonne comme un régisseur obéissant, voire comme une « machine à acquérir », pèse de tout son poids sur une vie qu’elle glace. Plus grandes seront les possessions, plus lourd, si le sentiment ascétique résiste à l’épreuve, le sentiment de responsabilité à leur égard, [le devoir] de les conserver intactes pour la gloire de Dieu, et [même, si faire se peut] de les multiplier par un travail sans relâche. Comme tant d’éléments de l’esprit du capitalisme moderne, par certaines de ses racines, l’origine de ce style de vie remonte au Moyen Age 357. Mais ce n’est que [190] dans l’éthique du protestantisme ascétique qu’il a trouvé son principe moral conséquent. Sa signification pour le développement du capitalisme est évidente 358.

Pour résumer ce que nous avons dit jusqu’à présent, l’ascétisme protestant, agissant à l’intérieur du monde, s’opposa avec une grande efficacité à la jouissance spontanée des richesses et freina laconsommation, notamment celle des objets de luxe. En revanche, il eut pour effet psychologique de débarrasser des inhibitions de l’éthique traditionaliste le désir d’acquérir. Il a rompu les chaînes [qui entravaient] pareille tendance à acquérir, non seulement en la légalisant, mais aussi, comme nous l’avons exposé, en la considérant comme directement voulue par Dieu. Comme l’a dit expressément Barclay, le grand apologiste des quakers, et en accord avec les puritains, la lutte contre les tentations de la chair et la dépendance à l’égard des biens extérieurs ne visait point l’acquisition rationnelle, mais un usage irrationnel des possessions.

Ce dernier consistait avant tout à estimer les formes ostensibles de luxe, condamnées en tant qu’idolâtrie de la créature 359, [191] pour naturelles que ces formes fussent apparues à la sensibilité féodale, tandis que l’usage rationnel, utilitaire des richesses, était voulu par Dieu, pour les besoins de l’individu et de la collectivité. Ce n’étaient point des macérations qu’il s’agissait d’imposer aux possédants 360, mais un emploi de leurs biens à des fins nécessaires et utiles. De façon caractéristique, la notion de « confort » englobe le domaine de la consommation éthiquement permise, et ce n’est évidemment pas un hasard si le style de vie attaché à cette notion a été observe en premier lieu, et avec une netteté spéciale, chez les quakers, représentants les plus conséquents de cette attitude face à la vie. Au clinquant et au faux-semblant du faste chevaleresque qui, sur une base économique chancelante, préfère les dehors d’une élégance élimée à la sobre simplicité, ceux-ci opposent leur idéal : le confort net et solide du « home » bourgeois 361.

Sur le terrain de la production des biens privés, l’ascétisme combattait à la fois la malhonnêteté et l’avidité purement instinctive. Il condamnait, en tant que covetousness, Mammonism, etc., la poursuite de la richesse pour elle-même. Car, en elle-même, la richesse est tentation. Mais ici l’ascétisme était la force qui « toujours veut le bien et toujours crée le mal » [Goethe, Faust, 1336], ce mal qui, pour lui, était représenté par la richesse et ses [192] tentations. En effet, en accord avec l’Ancien Testament et par analogie avec l’évaluation éthique des bonnes oeuvres, l’ascétisme voyait le summum du répréhensible dans la poursuite de la richesse en tant que fin en elle-même, et en même temps il tenait pour un signe de la bénédiction divine la richesse comme fruit du travail professionnel. Plus important encore, l’évaluation religieuse du travail sans relâche, continu, systématique, dans une profession séculière, comme moyen ascétique le plus élevé et à la fois preuve la plus sûre, la plus évidente de régénération et de foi authentique, a pu constituer le plus puissant levier qui se puisse imaginer de l’expansion de cette conception de la vie que nous avons appelée, ici, l’esprit du capitalisme 362.

Si pareil frein de la consommation s’unit à pareille poursuite débridée du gain, le résultat pratique va de soi : le capital se forme par l’épargne forcée ascétique 363. Il est clair que les obstacles qui s’opposaient à la consommation 1193] des biens acquis favorisaient leur emploi productif en tant que capital à investir. Doit-on ajouter que la force d’un fait de cette nature échappe à toute évaluation exacte? En Nouvelle-Angleterre le rapport est si net qu’il n’a pas échappé au coup d’œil d’un historien aussi pénétrant que Doyle 364. Mais en Hollande, pays qui pourtant ne fut assujetti à un strict calvinisme que sept années durant, l’absolue simplicité de mœurs des cercles les plus strictement religieux, qui allait de pair avec la possession d’énormes richesses, porta jusqu’à la démesure le goût de l’accumulation capitaliste 365.

En outre, si la tendance à « anoblir » les fortunes bourgeoises a existé partout et de tout temps – et de nos jours encore en Allemagne – il importe de noter qu’elle fut sensiblement entravée par l’aversion puritaine pour le mode d’existence féodal. Des auteurs mercantilistes anglais du XVIIe siècle ont attribué la supériorité du capital hollandais sur le capital britannique au fait que les fortunes nouvellement acquises ne cherchaient pas automatique­ment à s’investir en terres. Car il ne s’agissait pas seulement d’acheter du terrain mais, ce faisant, de rechercher l’anoblissement en passant à un mode de vie féodal, soustrayant ainsi [194] ce capital aux possibilités d’investissement capitaliste 366. La haute estime où les puritains tenaient l’agriculture, considérée comme une branche d’activité particulièrement importante et compatible avec la piété, ne s’appliquait pas (cf. Baxter) au landlord, mais au yeoman, au farmer et, en ce qui concerne le XVIIIe siècle, non pas au hobereau, mais à l’agriculteur « rationnel » 367. Depuis le XVIIe siècle un conflit divise la société anglaise entre une « squirearchy » qui représente la merrie old England et des cercles puritains à l’influence sociale très variable 368. De nos jours encore, deux traits se partagent le caractère national anglais : d’une part, une solide, naïve joie de vivre; de l’autre, une stricte domination de soi-même faite de réserve et d’une discipline éthique conventionnelle 369. De même, l’histoire des premiers temps des colonies d’Amérique du Nord est marquée par un contraste profond entre les adventurers, désireux de créer des plantations grâce à une main-d’œuvre d’indented [195] servants, pour en vivre à la manière de seigneurs féodaux, et les puritains, dont la mentalité était spécifiquement bourgeoise 370.

On peut dire qu’aussi loin que s’est étendue l’influence de la conception puritaine de l’existence – et ceci est autrement important que le simple encouragement à l’accumulation du capital – cette conception a favorisé la tendance à une vie bourgeoise, économiquement plus rationnelle; elle en fut le facteur le plus important et, surtout, le seul qui fût conséquent. Bref, elle a veillé sur le berceau de l’homo aeconomicus moderne.

Sans doute, et les puritains l’ignoraient moins que personne, ces idéaux avaient-ils tendance à céder sous une pression un peu forte des tentations de la richesse. Tout naturellement, c’est dans les classes montantes 371 des petits bourgeois et des fermiers que nous rencontrons les adeptes les plus authentiques de l’esprit puritain, tandis que les beati possidentes, fût-ce parmi les quakers, sont souvent prêts à renier les vieux idéaux 372. C’est à cette même fatalité que s’étaient sans cesse heurtés leurs prédécesseurs en ascétisme : les moines du Moyen Age.

[196] Dans ce dernier cas en effet, une fois que l’économie rationnelle avait produit son plein effet par la stricte réglementation de la vie et la limitation de la consommation, la richesse accumulée revenait directement à la noblesse – comme à l’époque qui a précédé le schisme – ou bien elle menaçait de ruiner la discipline monacale, et l’une des nombreuses « réformes » devenait nécessaire. Mais l’histoire tout entière des constitutions monastiques est, en un sens, celle d’une lutte sans fin contre l’effet sécularisateur de la possession.

A une échelle beaucoup plus grande encore, c’est là le problème de l’ascétisme séculier du puritanisme. Le puissant revival du méthodisme, lequel a précédé l’épanouissement de l’industrie anglaise vers la fin du XVIIIe siècle, peut fort bien être comparé à une réforme monastique. Il existe un passage 373 de John Wesley lui-même qui pourrait servir d’épigraphe à tout ce que nous avons dit jusqu’à présent. Ce texte montre à quel point les chefs de ces mouvements ascétiques comprenaient les relations, en apparence si paradoxales, décrites ici, et cela dans le sens même que nous avons développé 374. Citons donc :

Je crains que, partout où les richesses ont augmenté, le principe de la religion n’ait diminué à proportion. Étant donné la nature des choses, je ne vois pas comment il serait possible, pour tout revival de la vraie religion, de durer longtemps. Car nécessairement la religion doit produire industrie et frugalité [1971 et celles-ci, à leur tour, engendrent la richesse. Mais lorsque la richesse s’accroît, s’accroissent de même orgueil, emportement et amour du monde sous toutes ses formes. Bien qu’à cette heure il fleurisse tel un vert laurier, comment le méthodisme, à savoir, une religion du cœur, pourrait-il persister en cet état? Car, à quelque place qu’ils se trouvent, les méthodistes deviennent diligents et frugaux; en conséquence, leurs biens s’accroissent. De là vient aussi qu’ils s’accroissent à mesure en orgueil, emportement, concupiscence, arrogance. Ainsi, bien que demeure la forme de la religion, son esprit s’évanouit rapidement. N’y a-t-il pas moyen de prévenir cela, de faire obstacle à cette décadence continue de la vraie religion ? N’empêchons pas les gens d’être diligents et frugaux. Exhortons tous les chrétiens à gagner et à épargner tout leur saoul, autrement dit, à s’enrichir [italiques de Max Weber].

Suit l’exhortation : que ceux qui « gagnent tout ce qu’ils peuvent et épargnent tout ce qu’ils peuvent donnent » aussi « tout ce qu’ils peuvent », afin de se fortifier dans la grâce et d’amasser un trésor au ciel. On le voit, Wesley exprime dans les moindres détails les relations que nous avons mises en lumière 375.

Ainsi qu’il est dit ici, ces profonds mouvements religieux – dont l’importance pour le développement économique tenait surtout à l’influence éducative de leur ascétisme – n’exerçaient, en général, leur plein effet sur l’économie qu’une fois retombée la vague de l’enthousiasme religieux. L’ardeur de la quête du royaume de Dieu commençait à se diluer graduellement dans la froide vertu professionnelle; la racine religieuse dépérissait, cédant la place à la sécularisation utilitaire. C’est à ce moment que, pour employer les termes de Dowden, fit son apparition dans l’imagination populaire « Robinson Crusoe », l’homo aeconomicus isolé, qui poursuit, par-dessus le marché, son œuvre missionnaire 376. Ainsi se trouvait remplacée l’image du « pèlerin » de Bunyan traversant à la hâte la « Foire aux Vanités », tout à la recherche spirituelle solitaire du royaume des cieux.

Lorsque, plus tard, le principe « to make the most of both worlds » finit par dominer – Dowden en a fait également la remarque – la bonne conscience se borna à devenir l’un des moyens de jouir d’une vie bourgeoise confortable, comme l’exprime fort joliment le proverbe allemand sur le « mol oreiller ». Ce que le XVIIe siècle, si vivant du point de vue religieux, a surtout légué à l’époque suivante, son héritière utilitariste, ce fut précisément une bonne conscience étonnante, disons même toute pharisaïque, en ce qui concerne l’acquisition de l’argent, dans la mesure où celle-ci s’opérait par les voies légales. Toute trace dudeo placere vix potest avait disparu 377.

Un éthos spécifiquement bourgeois de la besogne avait pris naissance. Ayant conscience de se tenir dans la plénitude de la grâce de Dieu, d’être manifestement une créature bénie, aussi longtemps qu’il demeurait dans les limites d’une conduite formellement correcte, que sa conduite morale était irréprochable et que l’usage qu’il faisait de ses richesses n’était en rien choquant, l’entrepreneur bourgeois pouvait veiller à ses intérêts pécuniaires; mieux, son devoir était d’agir de la sorte. En outre, la puissance de l’ascétisme religieux mettait à sa disposition des ouvriers sobres, consciencieux, d’une application peu commune, faisant corps avec une tâche considérée comme un but voulu par Dieu 378.

Enfin, elle lui donnait l’assurance réconfortante que [199] la répartition inégale des biens de ce monde répond à un décret spécial de la Providence qui, avec ces différences comme avec la grâce particulière, poursuit des fins pour nous secrètes 379. Calvin lui-même n’avait-il pas émis l’assertion citée que ce n’est qu’autant que le « peuple » – c’est-à-dire la masse des ouvriers et des artisans – demeure dans la pauvreté qu’il reste dans l’obéissance de Dieu 380 ? Pensée « sécularisée » par les Hollandais (Pieter de la Court et autres) au point d’en déduire que la masse ne travaille que si la nécessité l’y pousse. Cette formulation d’un des slogans de l’économie capitaliste a fini par venir grossir le courant de la théorie de la « productivité » des bas salaires. Ici encore, avec le dépérissement de la racine religieuse s’est fait jour et s’est poursuivie la réinterprétation utilitaire, selon le schéma que nous n’avons cessé d’observer.

Non seulement l’éthique du Moyen Age avait toléré la mendicité, mais elle l’avait franchement exaltée dans les ordres mendiants. La condition des mendiants non religieux elle-même avait été parfois considérée comme un « état » [Stand] et les mendiants traités en conséquence, car ils fournissaient aux possédants l’occasion de faire des aumônes et, partant, de bonnes œuvres. L’éthique sociale anglicane au temps des Stuarts était très proche encore de cette attitude. Il était réservé à l’ascétisme puritain de contribuer à cette dure législation anglaise sur l’assistance aux indigents qui a fondamentalement changé la situation. Et cela fut possible parce que, de fait, la mendicité était inconnue parmi les sectes protestantes et les strictes communautés puritaines [200] 381.

D’un autre côté, la nuance morave du piétisme, par exemple, glorifiait l’ouvrier loyal, ne caressant pas l’ambition d’acquérir, vivant selon l’exemple des apôtres et, par-là, doté du charisme des disciples 382. Des conceptions semblables, voire plus radicales encore, avaient été, au début, largement répandues chez les baptistes.

Cela étant, il était naturel que l’ensemble des écrits ascétiques de la plupart des confessions s’imprégnât de l’idée que, pour ceux auxquels la vie n’offre point d’autre chance, travailler loyalement, fût-ce pour de bas salaires, plait infiniment à Dieu. Sur ce point, l’ascétisme protestant n’a, en soi, apporté rien de neuf. Cependant il a sensiblement approfondi cette conception, et de plus, il a créé la seule norme qui fût décisive pour son efficacité : la motivation psychologique par laquelle le travail en tant que vocation [Beruf] constitue le meilleur, sinon l’unique moyen de s’assurer de son état de grâce 383. D’autre part, l’ascétisme protestant légalisait l’exploitation de cette bonne volonté au travail tout en interprétant l’activité acquisitive de l’entrepreneur comme une «vocation » 384. Il est [201] évident que la productivité du travail, au sens capitaliste du terme, devait être puissamment favorisée par cette poursuite exclusive du royaume de Dieu au moyen du devoir profes­sionnel considéré comme une vocation, et par l’ascétisme rigoureux que la discipline de l’Église imposait par sa nature même aux classes non possédantes. Traiter le travail en tant que « vocation » est devenu pour l’ouvrier moderne une attitude aussi caractéristique que l’attitude correspondante du patron à l’égard de l’acquisition. C’est cet état de choses, nouveau pour l’époque, que traduisait un observateur anglican aussi pénétrant que Sir William Petty lorsqu’il attribuait la puissance économique de la Hollande du XVIIe siècle au fait que les « dissidents » (calvinistes et baptistes), particulièrement nombreux dans ce pays, considéraient que « le labeur et l’esprit industrieux constituent leur devoir envers Dieu ».

À l’organisation sociale « organique » sous la forme fiscale monopoliste qu’elle a prise dans l’anglicanisme à l’époque des Stuarts, spécialement dans les conceptions de Laud, à cette alliance de l’Église et de l’État avec les « monopolistes » sur une base chrétienne sociale, le puritanisme – dont les représentants figuraient parmi les adversaires les plus passionnés de cette sorte de capitalisme commercial, financier et colonial politiquement privilégié – le puritanisme opposait, au nom des capacités et de l’initiative personnelles, les mobiles individualistes de l’acquisition rationnelle et légale. Tandis qu’en Angleterre les industries monopolistes politiquement privilégiées disparurent toutes bientôt, ces mobiles ont joué un rôle décisif dans le développement des industries nées malgré ou contre l’autorité de l’État 385. Les puritains (Prynne, [202] Parker) se refusaient à toute espèce de rapports avec les « courtisans et faiseurs de projets », expression du grand capital et formant à leurs yeux une classe moralement suspecte. Ils se montraient fiers de la supériorité de leur propre morale bourgeoise des affaires, raison véritable des persécutions auxquelles ils étaient exposés de la part de ces milieux. Defoe n’avait-il pas proposé de réduire les dissidents en boycottant le crédit bancaire et en retirant les dépôts ? L’opposition entre ces deux variétés de compor­tement capitaliste allait volontiers de pair avec les oppositions religieuses. Les adversaires des non-conformistes n’ont pas cessé, même au XVIIIe siècle, de tourner ceux-ci en dérision, comme personnifiant un « esprit de boutiquiers », et ils les ont persécutés pour avoir ruiné les vieux idéaux anglais. Ici encore, on retrouve l’opposition entre l’éthique économique puritaine et celle des juifs; les contemporains (Prynne) savaient bien que c’est le première, et non point la seconde, qui représente l’éthos économique bourgeois 386.

L’un des éléments fondamentaux de l’esprit du capitalisme moderne, et non seulement de celui-ci, mais de la civilisation moderne elle-même, à savoir : la conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf, est né de l’esprit de l’ascétisme chrétien – c’est ce que notre exposé s’est proposé de démontrer. Si nous relisons à présent le passage de Franklin cité au début de cette étude, nous verrons que les éléments essentiels de l’attitude que nous avons alors appelée « esprit du capitalisme » sont précisément ceux que nous avons trouvé être le contenu de l’ascétisme puritain du métier 387, mais dépourvus [203] du fondement religieux déjà fort affaibli chez Franklin. L’idée que le travail moderne est marqué du sceau de l’ascétisme n’est certes pas nouvelle. Se borner à un travail spécialisé, et par suite renoncer à l’universalité faustienne de l’homme, telle est la condition de toute activité fructueuse dans le monde moderne; ainsi, de nos jours, « action » et « renoncement » se conditionnent fatalement l’un et l’autre. Ce caractère foncièrement ascétique du style de vie bourgeois – il serait plus à propos de parler d’absence de style – Goethe, au sommet de sa sagesse, a voulu lui aussi nous l’enseigner, tant avec les Wanderjahre qu’avec la fin qu’il a donnée à la vie de son Faust 388. Cette connaissance avait pour lui le sens d’un adieu, d’un renoncement à un âge d’opulente et belle humanité, lequel ne pourra pas davantage se répéter, dans le cours de notre culture, que la floraison d’Athènes durant l’Antiquité.

Le puritain voulait être un homme besogneux – et nous sommes forcés de l’être. Car lorsque l’ascétisme se trouva transféré de la cellule des moines dans la vie professionnelle et qu’il commença à dominer la moralité séculière, ce fut pour participer à l’édification du cosmos prodigieux de l’ordre économique moderne. Ordre lié aux conditions techniques et économiques de la production mécanique et machiniste qui détermine, avec une force irrésistible, le style de vie de l’ensemble des individus nés dans ce mécanisme – et pas seule­ment de ceux que concerne directement l’acquisition économique. Peut-être le déterminera-t-il jusqu’à ce que la dernière tonne de carburant fossile ait achevé de se Consumer. Selon les vues de Baxter, le souci des biens extérieurs ne devait peser sur les épaules de ses saints qu’à la façon d’ « un léger manteau qu’à chaque instant l’on peut rejeter » 389. Mais la fatalité a transformé ce manteau en une cage d’acier.

En même temps que l’ascétisme entreprenait de transformer le monde et d’y déployer toute son influence, les biens de ce monde acquéraient [204] sur les hommes une puissance crois­sante et inéluctable, puissance telle qu’on n’en avait jamais connue auparavant. Aujourd’hui, l’esprit de l’ascétisme religieux s’est échappé de la cage – définitivement? qui saurait le dire… Quoi qu’il en soit, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de ce soutien depuis qu’il repose sur une base mécanique. Il n’est pas jusqu’à l’humeur de la philosophie des Lumières, la riante héritière de cet esprit, qui ne semble définitivement s’altérer; et l’idée d’accomplir son « devoir » à travers une besogne hante désormais notre vie, tel le spectre de croyances religieuses disparues. Lorsque l’ «accomplissement» [du devoir] professionnel ne peut être directement rattaché aux valeurs spirituelles et culturelles les plus élevées – ou bien, inversement, lorsqu’il ne peut plus être ressenti comme une simple contrainte économique – l’individu renonce, en général, à le justifier. Aux ÉtatsUnis, sur les lieux mêmes de son paroxysme, la poursuite de la richesse, dépouillée de son sens éthico-religieux, a tendance aujourd’hui à s’associer aux passions purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le caractère d’un sport 390.

Nul ne sait encore qui, à l’avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantes­que, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des pensers et des idéaux anciens, ou encore – au cas où rien de cela n’arriverait – une pétrifica­tion mécanique, agrémentée d’une sorte de vanité convulsive. En tout cas, pour les «derniers hommes » de ce développement de la civilisation, ces mots pourraient se tourner en vérité – « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur – ce néant s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais atteint jusque-là. »

Mais nous voici dans le domaine des jugements de valeur et de foi, dont nous nous garderons de surcharger cet exposé purement historique. La suite de notre tâche aurait plutôt consisté à montrer la signification, ce que nous n’avons fait qu’amorcer dans l’étude qui précède, du rationalisme ascétique [205] pour le contenu de l’éthique politico-sociale, ainsi que pour les types d’organisation et les fonctions des groupes sociaux, depuis le conventicule jusqu’à l’État. Il aurait fallu analyser ensuite ses rapports avec le rationalisme humaniste 391, les idéaux de vie, l’influence culturelle de ce dernier; étudier en outre ses rapports avec le développement de l’empirisme philosophique et scientifique, ainsi qu’avec le progrès technique et les idéaux spirituels. Pour finir, il aurait fallu suivre son devenir historique, depuis les amorces médiévales d’un ascétisme à l’intérieur du monde jusqu’à sa dissolution dans le pur utilitarisme, à travers les aires d’extension de la religiosité ascétique. Alors seulement on aurait eu chance de mesurer la signification de la culture du protestantisme ascétique dans sa relation aux autres éléments constitutifs de la civilisation moderne.

Ici, nous nous sommes borné à tenter, sur un point essentiel certes, de ramener à leurs causes [Motive] le fait lui-même et les modalités de son influence. Resterait à élucider la façon dont l’ascétisme protestant a été à son tour influencé, dans son caractère et son devenir, par l’ensemble des conditions sociales, en particulier par les conditions économiques 392. Fût-il pétri de bonne volonté, l’homme moderne est incapable d’accorder aux idées religieuses l’importance qu’elles méritent pour les conduites, la culture et le caractère national. Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une interprétation causale exclusivement « matérialiste », une interprétation spiritualiste de la civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale? Toutes deux appartiennent au domaine du possible 393; [206] il n’en demeure pas moins que, dans la mesure où elles ne se bornent pas au rôle de travail préparatoire, mais prétendent apporter des conclusions, l’une et l’autre servent aussi mal à la vérité historique 394.

Notes

281 Voir la belle esquisse du caractère de Baxter dans DOWDEN, op. cit. La préface de Jenkyn aux divers extraits de ses oeuvres recueillis dans les Works of the Puritan Divines constitue une introduction passable à la théologie de Baxter après qu’il se fut graduellement éloigné de la stricte croyance au « double décret ». Sa tentative de combiner la « rédemption universelle » avec l’ « élection personnelle » n’a satisfait personne. L’essentiel, à nos yeux, c’est qu’à cette époque il soutenait encore l’élection personnelle, c’est-à-dire le point éthique décisif de la doctrine de la prédestination. D’autre part, l’atténuation qu’il a apportée à la conception forensique de la justification est importante, car elle peut être considérée comme un certain rapprochement avec les baptistes.

282 Les traités de piété et les sermons de Thomas Adams, John Howe, Matthew Henry, J. Janeway, Stuart Charnock, Baxter, Bunyan, ont été réunis dans les dix tomes des Works of the Puritan Divines (London 1845-48), mais le choix en est assez arbitraire. Les éditions des oeuvres de Bailey, Sedgwick et Hoornbeek sont citées plus haut.

283 Nous aurions tout aussi bien pu choisir Voet ou encore d’autres représentants continentaux de l’ascétisme dans le monde. La conception de Brentano, suivant qui cette évolution aurait été purement , anglo-saxonne », est totalement fausse. Mon choix est surtout (mais non exclusivement) motivé par le désir de présenter dans la mesure du possible le mouvement ascétique de la seconde moitié du XVIIe siècle, immédiatement avant sa transformation en utilitarisme. Dans les limites de cette étude, nous avons malheureusement dû renoncer à la tâche séduisante de décrire le style de vie de l’ascétisme protestant en partant de la littérature biographique. Sous ce rapport, les quakers auraient été particulièrement intéressants, car ils sont relativement peu connus en Allemagne.

284 Nous aurions tout aussi bien pu prendre les écrits de Gisbert Voet, les débats des synodes huguenots ou la littérature baptiste hollandaise. Sombart et Brentano m’ont opposé de façon particulièrement malheureuse ces éléments ébionites de Baxter, que j’avais moi-même soulignés avec force, pour m’objecter l’aspect, du point de vue capitaliste, indubitablement arriéré de sa doctrine. Ici, deux remarques : il importe : 1º de connaître à fond l’ensemble de cette littérature pour avoir une chance de l’utiliser correctement, et 2º ne pas perdre de vue que j’ai tenté de démontrer que malgré la doctrine ( antimammoniste » l’esprit de cette religiosité ascétique a donné naissance – comme dans le cas des unités de production monastiques [Klosterwirtschaften] -au rationalisme économique, parce qu’il réservait ses récompenses [prämieren] à ce qui, pour lui, était déterminant : les motifs rationnels conditionnés par l’ascétisme. C’est uniquement de cela qu’il s’agit ici.

285 Saints’ Everlasting Rest, chap. X, et XII. Comparer avec BAILEY, Praxis Pietatis, p. 182, ou Matthew HENRY, « The Worth of the Soul », Works of the Puritan Divines, p. 319. « Those that are eager in pursuit of worldly wealth despise their Soul ,, not only because the Soul is neglected and the body preferred before it, but because it is employed in these pursuits » (Psaume CXXVII, 2). Toutefois on trouve à la même page la remarque, citée plus loin, sur le caractère coupable de toute perte de temps, en particulier dans les distractions. De même, dans presque toute la littérature du puritanisme anglehollandais. Voir par exemple la philippique de HOORN13EEK (op. cit. X, chap. XVIII, 18) contre [166] l’avaritia. Cet écrivain a également subi des influences sentimentales piétistes. Voir sa louange de la tranquillitas animi, laquelle plaît davantage à Dieu que la sollicitudo de ce monde. Pareillement, BAILEY (op. cit. p. 182), se référant au célèbre passage de la Bible, pense qu’il n’est pas facile au riche d’être sauvé ». Les catéchismes méthodistes dissuadent eux aussi d’ « amasser des trésors sur cette terre ». Pour le piétisme cela coule de source, ainsi que pour les quakers. Comparer avec BARCLAY (op. cit. p. 517) « […] and therefore beware of such temptations as to use their callings as an engine to be richer ».

286 De même chez Calvin, qui n’était rien moins qu’un thuriféraire de la richesse bourgeoise (voir ses vives attaques contre Venise et Anvers dans Comm. in Jesaiam prophetum, III, 140 a, 308 a).

287 Non seulement la richesse était condamnée, niais également le désir impulsif du gain (ou de ce qui en tenait lieu). Aux Pays-Bas, en 1754, le synode de la Hollande Méridionale stipula, en réponse à une question, qu’on ne pouvait admettre les « lombards » à la communion, bien que leur trafic fût autorisé par la loi, et le synode provincial de Deventer étendit cette interdiction à leurs employés. En 1606, le synode de Gorichem prescrivit des conditions sévères et humiliantes pour l’admission des femmes des « usuriers ». En 1644 et en 1657 encore, on discuta sur le cas des lombards (contra Brentano, qui cite ses ancêtres catholiques – bien que, depuis des millénaires, dans l’ensemble du monde européen et asiatique, il n’ait pas manqué de banquiers et de marchands d’origine étrangère). Gisbert VOET (« De usuris », Selectae disputationes theologicae, IV [1667], p. 665) préconisait l’exclusion des « trapézites » (lombards, piémontais). Il en allait de même dans les synodes huguenots. Les éléments capitalistes de cette espèce n’étaient nullement les représentants typiques de la disposition d’esprit et de la conduite dont il s’agit. Ils ne constituaient pas une nouveauté eu égard à l’Antiquité ou au Moyen Age.

288 Développé en détail au chapitre VII du Saints’ Everlasting Rest: Celui qui cherche à se reposer à l’abri des possessions que Dieu lui a données, Dieu le frappe en cette vie même. Se reposer, repu, sur la fortune acquise est presque toujours un présage de dégradation morale. Si nous avions toutes les choses qu’il est possible de posséder en ce monde, serait-ce là tout ce que nous aurions à espérer? La satisfaction complète des désirs tic peut être atteinte sur cette terre pour la raison que la volonté de Dieu a décrété qu’elle ne doit pas être.

289 Christian Directory, I, pp. 375-376 : « It is for action that God maintaineth us and our activities; work is the moral as well as the natural end of power […] It is action that God is most served and honoured by […] The public welfare or the good of the many is to be valued above our own. , On notera ici l’amorce de la transition entre le principe de la volonté de Dieu et le point de vue purement utilitaire de la théorie libérale ultérieure. Sur les sources religieuses de l’utilitarisme, voir ci-après dans le texte et ci-avant, chap. II, § I, note 146.

290 La règle du silence -qui découle de la menace, dans la Bible, d’une punition pour chaque parole inutile – a été, depuis les clunisiens notamment, un moyen éprouvé de l’éducation ascétique du contrôle de soi. Baxter lui aussi traite en détail du péché des paroles inutiles. SANFORD, op. cit. pp. 90 sqq., en a donné la signification caractérologique. Ce que les contemporains ressentaient en tant que melancholy profonde, la moroseness des puritains, c’était le résultat de la destruction de la spontanéité du status naturalis, et la prohibition des discours irréfléchis visait cette fin. Lorsque Washington IRVING, Bracebridge Hall, chap. XXX, en cherche la raison, partie dans le calculating spirit du capitalisme, partie dans les effets de la liberté politique, laquelle donne naissance au sens de la responsabilité personnelle, il faut remarquer que les peuples latins n’ont rien connu de semblable et que pour l’Angleterre la situation était probablement la suivante : 1º le puritanisme rendait ses adeptes capables de créer des institutions libres tout en permettant à l’État de devenir une puissance mondiale, et 2º il a transformé ce calculating spirit (Rechenhaftigheit comme le nomme Sombart), qui est l’une des parties constitutives du capitalisme, de simple moyen économique en un principe général de conduite.

291 Op. cit. I, p. 111.

292 Op. cit., I, pp. 383 sq.

293 Pareillement, BARCLAY, op. cit. p. 14, sur la grande valeur du temps.

294 BAXTER, Op. cit. I, p. 79. « Keep up a high esteem of time and be every day more careful that you lose none of your time, then you are that you lose none of your gold and silver. And if vain recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofitable company or sleep, be any of them temptations to rob you of any of your time, accordingly heighten your watchfulness ,, et Matthew HENRY : ( Those that are prodigal of their time despise their own souls – (« The Worth of the Soul », Works of the Puritan Divines, p. 315). Ici aussi l’ascétisme protestant suit un chemin battu. Nous sommes accoutumés à considérer comme un fait caractéristique de l’homme moderne qu’ « il n’a pas le temps ,, et – comme Goethe dans les Wanderjahre – à mesurer le degré de développement capitaliste au fait que les pendules sonnent tous les quarts d’heure. Pareillement Sombart dans son Kapitalismus. Toutefois, nous ne devons pas oublier qu’au Moyen Age les moines furent les premiers à vivre selon une minutieuse division du temps, et qu’en cela surtout résidait l’utilité des cloches.

295 Comparer avec la discussion de Is notion de profession chez BAXTER op. cit. I, pp. 108 sqq. En particulier le passage suivant : « Question : But may I not cast off the world that I may only think of my salvation? Answer : You may cast off all such excess of worldly cares or business as unnecessarily hinder you in spirituals things. But you may not cast off all bodily employment and mental labour in which you may serve the common good. Everyone as a member of Church or Commonwealth must employ their parts to the utmost for the good of the Church and the Commonwealth. To neglect this and say : I will pray and meditate, is as if your servant should refuse your greatest work and tie himself to some lesser, easier part. And God has commanded you some way or other to labour for your daily bread and not to live as drones of the sweat of others only. » L’explication employée dans le commandement de Dieu à Adam : « […] à la sueur de ton front » et l’instruction de saint Paul : « Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus » [2 Thess. III, 10], sont également citées. Les plus aisés d’entre les quakers eux-mêmes ont toujours considéré qu’ils devaient faire apprendre un métier à leurs fils pour des raisons éthiques, et non pas, comme le recommande Alberti, pour des raisons utilitaires.

296 Ce sont là des points sur lesquels le piétisme diverge, en raison de son caractère émotionnel. Bien que, dans un esprit parfaitement luthérien, Spener affirme que l’exercice d’une profession est une célébration du culte divin, il soutient d’autre part – ce qui est aussi très luthérien -que l’agitation des affaires éloigne de Dieu – et cette position est l’antithèse extrêmement caractéristique du puritanisme.

297 Op. cit., I, p. 242: It’s they that are lazy in their callings that can find no time for holy duties. » De là l’idée que les villes, [16q] qui sont la résidence de la bourgeoisie et le centre de son activité économique rationnelle, sont par excellence le siège des vertus ascétiques. Dans son autobiographie, Baxter parle ainsi de ses tisserands de Kidderminster : « And their constant converse and traffic with London doth much to promote civility and piety among tradesmen […] » (Works of the Puritan Divines, p. XXXVIII). L’idée que la proximité de la capitale puisse renforcer la vertu surprendrait fort les prêtres d’aujourd’hui – du moins en Allemagne. Le piétisme, cependant, présente des conceptions semblables. Ainsi Spener écrit à un jeune collègue : « Au moins, il apparaît que si, parmi la multitude des villes la plupart [des gens] sont totalement impies, en revanche on y trouvera toujours quelques âmes pures auxquelles on pourra faire du bien; alors que parfois il est à craindre que dans toute l’étendue d’une paroisse de campagne on ne trouve pas grand-chose de vraiment bon » (Theologische Bedenhen, 1, 66, p. 303). En somme, le paysan est peu qualifié pour une conduite rationnelle; sa glorification éthique est très récente. Nous n’avons pas à rechercher ici ce que signifie cette assertion, ou d’autres analogues, pour la relation entre l’ascétisme et l’appartenance à une classe sociale.

298 Que l’on se reporte, par exemple, aux passages suivants : « Be wholly taken up in diligent business of your lawful callings when you are not exercised in the more immediate service of God. ( Labour hard in your callings. » See that you have a calling which will find you employment for all the time which God’s immediate service spareth » (op. cit. pp. 336 sq.).

299 Récemment encore HARNACK (Mitteilungen des evangelisch-sozialen Kongresses, 14. Folge [1905], nos 3-4, p. 48) faisait vigoureusement remarquer que l’appréciation éthique du travail et de sa « dignité » n’était pas à l’origine une notion propre au christianisme, ni même qui lui soit particulière.

300 Pareillement dans le piétisme (SPENER, op. cit. III, pp. 429-430). La version piétiste caractéristique veut que le zèle dans la profession qui nous a été imposée en punition du péché originel, serve à mortifier la volonté particulière. En tant qu’obligeant service à l’égard du prochain, la besogne professionnelle constitue un devoir de gratitude envers la grâce divine (idée luthérienne!); par conséquent, il déplaît à Dieu qu’elle soit accomplie à contrecœur (op. cit. III, p. 272). Le chrétien se montrera donc « aussi appliqué à sa tâche qu’un homme de ce monde » (Op. cit. III, p. 278). Ce qui est manifestement en retrait sur la conception puritaine.

301 Sur quoi se fonde cette importante opposition, évidente depuis la règle de Saint-Benoît, ne peut être montré que dans un exposé de plus vastes proportions.

302 Selon BAXTER, le but du mariage est – a sober procreation of children v. De même chez Spener, mais avec des concessions à la façon de voir brutale de Luther, selon qui le but secondaire est d’éviter l’immoralité – irrépressible autrement. En tant qu’elle accompagne l’accouplement, la concupiscence est coupable jusque dans le mariage. Conformément aux vues de Spener, c’est une conséquence du péché originel qui transformerait ainsi un processus rationnel, voulu par Dieu, en quelque chose d’inévitablement lié à des sensations coupables, et de ce fait en un pudendum. Suivant une opinion répandue dans de nombreux mouvements piétistes, la forme la plus haute du mariage chrétien est celle qui préserve la virginité; la forme qui vient immédiatement après est celle où le commerce sexuel vise uniquement la procréation, et ainsi de suite jusqu’aux mariages contractés à des fins exclusivement érotiques ou mondaines qui, du point de vue éthique, équivalent au concubinage. A ce niveau (et toujours pour des raisons inspirées de motifs rationnels), les mariages simplement mondains sont encore préférés à ceux qui relèvent de l’érotisme. La théorie et la pratique du mariage chez les Frères moraves peuvent être tenues en dehors de nos considérations. La philosophie rationaliste (Chr. Wolff) devait reprendre à son compte la théorie ascétique dans la version suivante : ce qui est prescrit comme moyen en vue d’une fin, la concupiscence et son assouvissement, ne doit pas être tenu pour la fin elle-même.

Le passage à l’utilitarisme qui met l’accent sur l’hygiène est déjà réalisé par Franklin dont le point de vue préfigurait à peu près celui des médecins modernes qui entendent par « chasteté , la limitation des rapports sexuels au niveau désirable pour la santé (ils ont même donné des conseils théoriques sur les moyens d’y parvenir). Dès que ces matières sont devenues l’objet de réflexions purement rationnelles, le même développement s’est partout accompli. Rationalistes puritains de la sexualité et hygiénistes ont beau suivre des chemins très différents, ici « ils se comprennent d’emblée ». Au cours d’une conférence, un ardent zélateur de la « prostitution hygiénique » – il s’agissait de la réglementation des bordels et des prostituées – déclarait que les « rapports sexuels hors mariage » (considérés comme hygiéniquement utiles) étaient moralement admissibles en se référant à leur sublimation poétique dans l’aventure de Faust et de Marguerite. Traiter Marguerite comme une prostituée et mettre sur le même plan le puissant empire des passions humaines et les rapports sexuels considérés sous leur aspect hygiénique – ce sont là, en vérité, deux traits qui correspondent tout à fait au point de vue puritain. De même, cette conception typique des experts -soutenue parfois par d’éminents médecins – qui veut que les problèmes les plus subtils de la personnalité et de la civilisation, telle l’abstinence sexuelle, soient du ressort « exclusif » du tribunal des médecins (en tant que spécialistes). Pour le puritain, le « spécialiste », c’était le théoricien de la morale; ici, c’est celui de l’hygiène : avec une inversion de signes, le principe est le même dans les deux cas. Il reste qu’en appeler aux « compétences » pour trancher la question nous paraît quelque peu cuistre.

Avec toute sa pruderie, le profond idéalisme de la conception puritaine pouvait certes faire valoir des résultats positifs, fût-ce du point de vue de la conservation de la race, et au sens purement,< hygiénique », tandis que l’hygiène sexuelle moderne, par son inévitable appel à la « libération de tous les préjugés », risque [171] de faire sauter le fond du tonneau auquel elle puise. Ici évidemment reste en dehors de la discussion la façon dont cette interprétation rationnelle de la vie sexuelle, chez les peuples influencés par le puritanisme, a finalement donné naissance à un certain raffinement, à une imprégnation spirituelle et éthique des rapports entre époux, à la floraison d’une chevalerie conjugale. Elle contraste avec les relents [Brodem] patriarcaux que l’on découvre encore chez nous jusque dans les cercles de l’aristocratie intellectuelle. Des influences baptistes ont contribué à l’ « émancipation » de la femme. La protection de sa liberté de conscience et son inclusion dans l’idée de « sacerdoce universel » ont été, ici aussi, les premières brèches ouvertes dans la forteresse du patriarcalisme.

303 Ce thème revient sans cesse chez Baxter. Le fondement biblique en est régulièrement, soit le passage des Proverbes que Franklin nous a rappelé (XXII, 29), soit celui à la gloire du travail (XXXI, 16). Cf. op. cit. I, pp. 377, 382, etc.

304 Zinzendorf lui-même dit en passant : « On ne travaille pas seulement pour vivre, mais on vit pour l’amour du travail, et si l’on n’a plus rien à faire, on souffre ou l’on s’endort [du sommeil éternel]. » (PLITT, op. cit. I, p. 428.)

305 Un Symbole des mormons se termine par ces mots (d’après une citation) : « Mais un indolent ou un paresseux ne peut être un chrétien, ni être sauvé. Il est destiné à être piqué à mort et rejeté hors de la ruche. » Ici, cependant, c’était surtout l’extraordinaire discipline, à mi-chemin entre 1e cloître et la manufacture, qui plaçait l’individu devant le choix entre le travail ou l’élimination. Choix lié, il est vrai, à l’enthousiasme religieux, rendu possible par lui seul, et qui est à l’origine des étonnantes réalisations économiques de cette secte.

306 En conséquence, elle est minutieusement analysée dans ses symptômes (op. cit. 1, p. 380). Si le sloth et l’idleness sont des péchés aussi graves, c’est en raison de leur caractère permanent. Baxter les considère même comme « destructeurs de la grâce » (op. cit. I, pp. 279-280). Ces péchés représentent l’exacte antithèse de la vie méthodique

307 Voir ci-dessus, chap. I, § I, no 5.

308 BAXTER, op. cit. 1, pp. 108 sqq. Les passages suivants sont particulièrement frappants : « Question : But will not wealth excuse us? Answer: It may excuse you from some sordid sort of work by making you more serviceable to another, but you are no more excused from service of work […] than the poorest man. » Et aussi, p. 376 : « Though they [lea riches] have no outward want to urge them, they have as great a necessity to obey God […] God have strictly commanded it [le travail] to all. » Cf. supra, chap. II, § I, no 48.

309 Pareillement SPENER (op. cit. III, pp. 338, 425), qui combat pour cette raison la tendance à prendre sa retraite prématurément comme moralement répréhensible. Et, au cours de la réfutation d’une objection contre la perception d’intérêts, la jouissance de ceux-ci conduisant à la paresse, il souligne que celui qui peut vivre d’intérêts perçus n’en a pas moins le devoir de travailler, car tel est le commandement de Dieu.

310 Piétisme inclus. Lorsque la question se pose de changer de métier, Spener est d’avis qu’une fois une profession adoptée, le devoir d’obéissance envers la divine Providence est de s’en accommoder.

311 J’ai montré dans mes études sur la Wirtschaftsethik der Weltreligionen le pathétique extrême – pathétique qui domine l’ensemble de la conduite – avec lequel la doctrine hindoue du salut rattache le traditionalisme du métier aux chances de résurrection. Exemple qui montre la différence entre un simple enseignement éthique et la création par la religion d’impulsions psychologiques déterminées. L’Hindou pieux ne pouvait progresser dans la voie de la transmigration que par l’accomplissement, strictement selon la tradition, des devoirs de la caste dans laquelle il était né. C’est là l’enracinement religieux du traditionalisme le plus vigoureux qui se puisse concevoir. A cet égard, l’éthique hindoue représente l’antithèse la plus conséquente de l’éthique puritaine, comme elle est l’antithèse la plus conséquente du judaïsme par le traditionalisme de la structure des castes.

312 BAXTER, op. cit. 1, p. 377.

313 Cela ne signifie pas que le point de vue puritain en dérive historiquement. Au contraire, affirmer que le cosmos du « monde » [Kosmos der « Welt »] [174] sert la gloire de Dieu, revient à exprimer une idée authentiquement calviniste. Cette tournure d’esprit utilitariste suivant laquelle le cosmos économique doit servir le bien du plus grand nombre, le bien général (good of the many, common good, etc.), découlait de l’idée que toute autre interprétation eût conduit à l’idolâtrie (aristocratique) de la créature, à tout le moins qu’elle n’eût certes pas servi la gloire de Dieu, mais visé des « fins culturelles » charnelles. La volonté de Dieu cependant, telle qu’elle s’exprime supra (chap. II, § 1, no 35) dans les dispositions préméditées du monde économique, ne peut être, en ce qui concerne les fins d’ici -bas, que le bien de l’«ensemble », c’est-à-dire l’ « utilité impersonnelle. Ainsi que nous l’avons déjà dit, l’utilitarisme découle de l’aspect impersonnel de l’ « amour du prochain » et du refus de glorifier le monde d’ici-bas, en raison du caractère exclusif de l’in majorem Dei gloriam puritain.

Toute glorification de la créature est une atteinte à la gloire de Dieu; il fallait donc la rejeter absolu­ment. Cette idée qui a dominé – et avec quelle intensité – tout le protestantisme ascétique, se manifeste dans les doutes, les hésitations qu’il en coûta à Spener lui-même, nullement effleuré certes par le souffle « démocratique », pour maintenir en dépit des objections l’usage de titres tels […]. Finalement, il retrouva sa tranquillité en se disant que, dans la Bible même, l’apôtre donne le titre de […] au préteur Festus. L’aspect politique de la question ne relève pas de la présente étude.

314 « The inconstant man is a stranger in his own house », dit Thomas ADAMS (Works of the Puritan Divines, p. 377).

315 A ce sujet, voir notamment les remarques de George Fox dans The Friends’ Library (éd. W. et T. Evans, Philadelphia 1837), 1, p. 130.

316 De plus, cet esprit de l’éthique religieuse ne peut pas être considéré comme un reflet des conditions économiques. La spécialisation du travail était bien plus avancée dans l’Italie médiévale qu’en Angleterre à la même époque.

317 Car Dieu n’a jamais commandé d’aimer son prochain plus que soimême, mais comme soi-même, comme le soulignent souvent les auteurs puritains. On a donc aussi le devoir de s’aimer soi-même. Par exemple, celui qui sait mieux que son prochain employer ce qu’il possède à la gloire de Dieu n’est nullement tenu par amour du prochain de partager avec lui.

318 Spener, lui aussi, est très proche de ce point de vue. Mais, fût-ce dans le cas du passage d’une occupation commerciale (considérée des plus dangereuses moralement) à la théologie, il demeure extrêmement réticent et il inclinerait plutôt à dissuader de le faire (op. cit. III, pp. 435, 443; 1, p. 524). Les réponses à la question : est-il permis de changer de métier? qui reviennent fréquemment dans les avis mûrement pesés de Spener, montrent, soit dit en passant, à quel point étaient adaptées à la vie quotidienne les différentes manières d’interpréter I Cor. VII.

319 De telles idées ne se trouvent pas chez les piétistes continentaux, dans leurs écrits du moins. L’attitude de Spener oseille entre le luthéranisme (« satisfaction des besoins ») et les arguments mercantilistes sur l’utilité de la « prospérité du commerce », etc. (op. cit. III , pp. 330, 332; 1, p. 418 : « La culture du tabac apporte de l’argent dans le pays; donc elle est utile, et partant non coupable. » Comparer aussi avec III, pp. 426-427, 429, 434). Mais Spener ne manque pas de faire remarquer que, selon l’exemple des quakers et des mennonites, on peut réaliser des profits et pourtant demeurer pieux; voire – nous y reviendrons plus loin – des profits particulièrement élevés peuvent être la conséquence directe d’une pieuse probité (op. cit. p. 435).

320 Ces vues de Baxter ne sont point un reflet du milieu économique dans lequel il vivait. Au contraire, son autobiographie met en évidence ce que le succès de son oeuvre missionnaire, sur le plan domestique, doit au fait que les commerçants de Kidderminster n’étaient pas riches, mais gagnaient seulement food and raiment, et que les maîtres vivaient front hand to mouth, tout comme leurs ouvriers. « It is the poor who receive the glad tidings of the Gospel. » An sujet de Is recherche du gain, Thomas Adams note : « He [the knowing man] knows […] that money may make a man richer, not better, and thereupon chooseth rather to sleep with a good conscience than a full purse […] therefore desires no more wealth than an honest man may bear away » (Works of the Puritan Divines, LI). Ce qu’il désirait, précisément, c’était au moins cette part-là, autrement dit, tout gain honnête dans sa forme est légitime.

321 Ainsi BAXTER, op. cit. 1, chap. X, tit. 1, dist. 9 (§ 24); 1, p. 378, Col. 2. Dans Prov. XXIII, 4, « Ne te fatigue pas à t’enrichir » signifie seulement : – riches for our fleshly ends must not ultimately be intended ». La possession sous la forme féodale de son usage très exactement est haïssable (cf. la remarque, op. cit., 1, p. 380 sur la « debauched part of the gentry ») et non la possession en soi. Dans sa première Defensio pro populo anglicano, Milton soutient la théorie bien connue que seule la « classe moyenne » peut observer la vertu. Par « classe moyenne », il entend la « bourgeoisie » par opposition à l’ ~, aristocratie », ce que montre le contexte où il est dit que le « luxe », comme le ~, besoin », est un obstacle à l’exercice de la vertu.

322 C’est là le plus important. Ajoutons cette remarque générale : il va de soi qu’il s’agit pour nous, ici, non point tant de concepts développés par les théologiens dans leurs théories éthiques, que de [177] la morale qui animait la vie pratique des croyants – c’est-à-dire de la façon dont œuvrait en pratique l’orientation religieuse de l’éthique professionnelle. Dans la casuistique catholique, celle des jésuites tout spécialement, on trouve des considérations – par exemple sur la justification de l’intérêt, question que nous n’aborderons pas ici – qui rendent un son analogue à celles de bien des casuistes protestants. Elles semblent même aller plus loin en ce qui concerne la nature de ce qui est permis ou de ce qui est « toléré » [probabel] (ne devait-on pas plus tard reprocher fréquemment aux puritains d’avoir, au fond, la même morale que les jésuites ?). De même que les Calvinistes citent souvent les théologiens moralistes du catholicisme – non seulement saint Thomas d’Aquin, saint Bernard de Clairvaux, saint Bonaventure, etc., mais jusqu’à des contemporains – les casuistes catholiques suivent de près J’évolution de l’éthique hérétique. Nous ne pouvons en discuter ici.

En dehors, cependant, du fait décisif des avantages (Prämierung) de la vie ascétique pour le ]aïe, il existe une différence profonde, même en théorie : dans le catholicisme, ces vues latitudinaires étaient le produit de théories éthiques particulièrement laxistes, non approuvées par l’Église, et auxquelles s’opposaient les fidèles les plus sérieux, et les plus stricts, tandis qu’à l’inverse l’idée protestante de profession mettait les disciples les Plus convaincus de la vie ascétique au service de l’acquisition capitaliste. Ce qui apparaissait aux premiers comme permis sous certaines conditions, constituait pour les seconds un bien moral positif. Ces différences fondamentales des deux éthiques, très importantes dans la pratique, se sont définitivement cristallisées avec le jansénisme et la bulle Unigenitus respectivement.

323 « You may labour in that manner as tendeth most to your success and lawful gain. You are bound to improve all your talents. » Cette phrase fait suite au passage cité dans le texte cidessus. Un parallèle entre la poursuite de la richesse dans le royaume de Dieu et la poursuite du succès dans une profession terrestre se trouve dans JANEWAY, « Heaven upon Earth », Works of the Puritan Divines, p. 275.

324 La confession luthérienne du due Christophe de Wurtemberg, soumise au concile de Trente, s’élevait déjà contre le vœu de pauvreté : Celui qui est pauvre en raison de sa condition [Stand] doit le supporter; mais s’il s’applaudit de le demeurer, C’est comme s’il se félicitait de rester malade ou s’il cultivait une mauvaise réputation.

325 De même chez Baxter; également dans la confession du due Christophe. Comparer avec des passages comme celui-ci : « […] the vagrant rogues whose lives are nothing but an exorbitant course: the main begging », etc. (Thomas ADAMS, Works of the Puritan Divines, p. 259). Calvin avait déjà strictement interdit la mendicité et les synodes hollandais firent campagne contre les licences de mendiants. A l’époque des Stuarts, en particulier sous Charles 1er, le régime de Laud avait développé systématiquement le principe d’une aide publique aux pauvres et de travaux pour les chômeurs. Ce qui incita les puritains à prendre pour cri de guerre : « Giving [178] alms is no charity » (titre d’un ouvrage ultérieur et bien connu de Defoë). Vers la fin du XVIIe siècle, les puritains mirent en vigueur le repoussant système des workhouses pour les chômeurs (comparer avec LEONARD, Early History of English Poor Relief, Cambridge 1900, et H. Levy, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Iena l912, pp. 69 sqq.).

326 Dans son adresse inaugurale devant l’Assemblée de Londres en 1903 G. White, président de l’Union baptiste de Grande-Bretagne et d’Irlande, affirmaît avec force : a The best men on the roll of our Puritan Churches were men of affairs, who believed that religion should permeate the whole of the life » (Baptist Handbook, 1904, p. 104).

327 Ici encore, on note une opposition caractéristique à toute espèce de conception féodale. Selon celle-ci, seuls les descendants du parvenu (politique ou social) peuvent recueillir le bénéfice de ses succès et accéder à la consécration du sang (ce qu’exprime de façon sensible l’espagnol hidalgo = hijo d’algo = filius de aliquo, où aliquid signifie propriété héritée). Certes, aujourd’hui pareils conflits tendent à s’estomper dans la transformation rapide, l’européanisation de la « mentalité » [Volkscharakter] américaine. Néanmoins, on y observe parfois encore l’attitude directement opposée, de nature spécifiquement bourgeoise, laquelle glorifie la réussite en affaires et le gain en tant que symptômes d’accomplissement spirituel, sans accorder aucun respect aux biens reçus en héritage. En Europe (James Bryce en a fait la remarque) presque toutes les distinctions sociales, en effet, peuvent être acquises contre argent, dès lors que l’acheteur ne s’est pas tenu lui-même derrière le comptoir et a fait subir à sa propriété les métamorphoses nécessaires (fidéicommis, etc.). Contre l’aristocratie du sang, voir notamment Thomas ADAMS, Works of the Puritan Divines, p. 216.

328 C’était déjà vrai du fondateur de la secte familiste, Hendrik Nicklaes, qui était marchand (BARCLAY, Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth, p. 34)

329 Cela était Solidement établi pour Hoornbeek, car Matt. V, 5 et 1 Tim, IV, 8, faisaient de même aux saints des promesses purement terrestres (op. cit. 1, p. 193). Toutes choses sont l’œuvre de la divine Providence, mais celle-ci prend un soin tout particulier des siens, op. cit. p. 192 : « Super alios autem summa cura et modis singularissimis versatur Dei providentia circa fideles. » D’où la question : comment reconnaître qu’un heureux coup du sort n’a point pour origine la communis providentia, mais cette sollicitude spéciale? BAILEY, de son côté (op. cit. p. 191), 11791 explique le succès dans les occupations professionnelles par la divine Providence. Que la prosperity soit oft la récompense d’une vie pieuse, revient constamment dans les écrits des quakers (on trouve l’expression à une date aussi tardive que 1848 dans Sélection from the Christian Advices, issued by the General Meeting of the Society of Friends, London, 6e éd., 1851, P. 209). Nous reviendrons sur la relation à l’éthique des quakers.

330 L’analyse de la querelle entre Jacob et Ésaü par Thomas ADAMS Peut servir d’exemple de l’attention accordée aux patriarches, autre trait de la conception puritaine de la vie (Works of the Puritan Divines, p. 235) : « His folly [celle d’Ésaü] may bc argued from the base estimation of the birthright [passage également important pour le développement de l’idée de birthright, nous y reviendrons], that he would so lightly pass from it and on so easy condition as a pottage. , Mais, par la suite, Êsaü se montra déloyal, refusant de reconnaître la vente sous prétexte qu’il avait été trompé. En d’autres termes, il est « a cunning hunter, a man of the fields », l’homme de la vie irrationnelle et barbare, tandis que Jacob, « a plain main, dwelling in tents », représente le « man of grace ».

Ce sentiment d’intime parenté avec le judaïsme qui s’exprime encore dans l’ouvrage bien connu de Roosevelt, KÖHLER (Op. cit.) l’a trouvé largement répandu parmi les paysans hollandais. D’un autre côté, cependant, le puritanisme était pleinement conscient de ce qui l’opposait à l’éthique judaïque dans sa dogmatique pratique; c’est ce que montre clairement l’écrit de Prynne contre les juifs (à l’occasion des projets de tolérance de Cromwell). Voir cidessous, note 58.

331 Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer, 2e éd. (Gotha 1890), p. 16. Les paysans ici décrits sont des produits types de l’esprit clérical luthérien. A maintes reprises, j’ai noté en marge « luthérien » alors que l’auteur, au reste excellent, ne voyait là que simple religiosité « paysanne ».

332 Comparer, par exemple, avec le passage cité par RITSCHL, Pietismus, II, p. 158. SPENER, lui aussi, fonde en partie sur des passages de Jésus ben Sira ses avis sur le changement de métier et la recherche du gain (Theologische Bedenken, III, p. 426).

333 Il est vrai que Bailey recommande de les lire, et qu’il lui arrive de s’y référer, quoique fort rarement. je ne me souviens d’aucune citation de Jésus ben Sira (peut-être est-ce un hasard ?).

334 Sur ce point, nous n’entrerons pas dans le détail. Nous ne nous intéressons ici qu’au caractère formaliste de cette « légalité ». Sur la signification éthique de l’Ancien Testament pour la lex naturae, on lira avec profit TROELTSCH, Soziallehren […].

335 Le caractère obligatoire des normes éthiques de l’Écriture va si loin chez BAXTER (Christian Directory, III, pp. 173 sqq.) que, 1º elles sont seulement un transcript de la law of nature, ou, 2º elles revêtent un « express character of universality and perpetuity »

336 Par exemple DOWDEN (avec référence à Bunyan), op. cit. p. 39.

337 De plus amples détails sur ce point sont donnés dans Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Nous ne pouvons analyser ici l’énorme influence qu’a eue en particulier le second commandement, « Tu ne feras point d’image taillée », sur le développement de la mentalité du judaïsme, son côté rationnel, étranger à toute culture des sens. Toutefois, je mentionnerai comme symptomatique ce que m’a dit l’un des dirigeants de l’Educational Alliance aux États-Unis, une organisation qui a entrepris avec de gros moyens matériels et un succès surprenant l’américanisation des juifs immigrants : l’un des premiers buts à atteindre, dans toutes les formes d’éducation artistique et sociale, est l’« émancipation à l’égard du second commandement ». Dans le puritanisme, la prohibition de l’idolâtrie de la créature, bien qu’un peu différente, agit dans le même sens : elle correspond à la prohibition israélite de toute représentation anthropomorphique.

En ce qui concerne le judaïsme talmudique, la moralité puritaine ne laisse pas de lui être apparentée par certains traits fondamentaux. Ainsi, lorsqu’il est dit dans le Talmud (Cf. WÜNSCHE, Der babylonische Talmud in seinen haggadischen Bestandteilen (Leipzig 1886-1889), II, p. 34) qu’il est mieux, qu’il est plus richement récompensé par Dieu de faire une bonne action par devoir plutôt que d’en faire une à laquelle [182] on n’est pas obligé par la loi. En d’autres termes, à l’accomplissement sans amour du devoir est attachée une valeur éthique plus élevée qu’à la philanthropie sentimentale. Pour l’essentiel, l’éthique puritaine l’admettrait. Kant lui aussi est très proche de cette façon de voir; d’origine écossaise, il a reçu une éducation profondément empreinte de piétisme. Bien qu’il ne soit pas possible d’en discuter ici, nombre de ses formulations se rattachent en droite ligne à des idées du protestantisme ascétique. Il reste que l’éthique talmudique plonge profondément ses racines dans le traditionalisme oriental : « Rabbi Tanchum ben Chanilai a dit : Ne change jamais la coutume » (Gemara apud Mischna VII, 1, fol. 86 b, no 93, in Wünsche. Il s’agit ici de la nourriture des journaliers). Mais cette obligation ne joue pas envers les étrangers.

Cependant, comparée à l’accomplissement pur et simple de tous les commandements par les juifs, la conception puritaine de la « légalité » en tant que preuve [Bewährung] évidente, offrait un motif plus puissant à l’action positive. L’idée que le succès révèle la bénédiction divine n’est certes pas inconnue du judaïsme. Mais sa signification éthico-religieuse, révolutionnaire prise en raison de la double éthique (à usage interne et à usage externe) excluait toute parenté de résultat [avec le puritanisme] sur ce point décisif. Était permis à l’égard de l’« étranger » ce qui était interdit à l’égard du a frère ». C’est pourquoi le succès, dans le domaine de ce qui était non point « cornmandé » mais seulement « permis », ne pouvait être identifié dans ce cas à la preuve religieuse, ni donner l’impulsion à une conduite méthodique de la vie, comme ce fut le cas pour les puritains. Sur tous ces problèmes, traités de façon inexacte par SOMBART dans Die Juden und das Wirtschaftsleben, voir nos études citées ci-dessus. Les détails n’auraient pas ici leur place.

Pour étrange que cela apparaisse de prime abord, l’éthique juive demeure profondément traditionaliste. Nous ne pouvons pas non plus entrer dans le détail des profonds changements que la version chrétienne des idées de « grâce » et de « rédemption » – qui renfermait de façon particulière les germes de nouvelles possibilités de développement – a fait subir à l’attitude envers le monde. Sur le « légalisme » de l’Ancien Testament, comparer avec RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, II, p. 265.

Pour les puritains anglais, les juifs représentaient à l’époque ce capitalisme qu’eux-mêmes avaient en horreur, impliqué qu’il était dans les fournitures de guerre, les contrats gouvernementaux, les monopoles d’État, les spéculations véreuses et les projets des princes en matière de construction ou de finances. En fait, cette opposition peut, compte tenu des réserves indispensables, se formuler ainsi : le capitalisme juif était un capitalisme orienté vers la spéculation, un capitalisme de Parias; le capitalisme puritain, une organisation bourgeoise du travail.

338 Selon Baxter, la vérité des Saintes Écritures découle, en dernière analyse de la a wonderful difference of the godly », de la différence absolue qui sépare le c renewed man » des autres [hommes], et de la sollicitude, de toute évidence particulière, que nourrit Dieu pour le salut des siens (sollicitude qui peut aussi s’exprimer à l’occasion au moyen d’« épreuves » [Prüfung]), Christian Directory, I, p. 165

339 Pour bien marquer ceci, il suffit de voir comment Bunyan – chez qui, quoi qu’il en soit, on rencontre parfois une certaine parenté d’atmosphère avec le Luther de Freiheit eines Christenmenschen (par exemple dans « Of the Law and a Christian », Works of the Puritan Divines, P. 254) – comment Bunyan, dis-je, s’accommode de la parabole du pharisien et du publicain (voir le sermon The Pharisee and the Publican, op. cit. p. 100). Pourquoi le pharisien est-il condamné? Parce qu’il ne suit pas vraiment les commandements de Dieu, car il est manifestement sectaire et ne s’occupe que de cérémonies et de détails extérieurs (p. 107); mais surtout parce qu’il s’attribue un mérite personnel et qu’en même temps, « comme les quakers », il remercie Dieu pour sa vertu, en mésusant du nom divin. Cette vertu, il l’exalte de façon coupable (p. 126) et ainsi conteste implicitement l’élection par Dieu (p. 139 sqq.). Sa prière est donc idolâtrie de la créature, et c’est en quoi elle est coupable. En revanche, la sincérité de sa confession en témoigne, le publicain est spirituellement régénéré, car – comme dit Baxter avec une atténuation spécifiquement puritaine du sentiment luthérien du péché – « to a right and sincere conviction of sin there must be a conviction of the probability of mercy » (p. 209).

340 Reproduit dans GARDINER, Constitutional Documents. Cette lutte contre l’ascétisme anti-autoritaire peut être mise en parallèle avec la persécution exercée par Louis XIV contre Port-Royal et les jansénistes.

341 Sous ce rapport, la position de Calvin était nettement plus en retrait, dans la mesure du moins où des formes de plaisir plus aristocratiques et raffinées entraient en ligne de compte. La Bible est la seule borne. Celui qui s’y tient et jouit d’une bonne conscience n’est nullement obligé de suspecter avec anxiété chacun de ses élans vers les plaisirs de la vie. La doctrine exposée au chapitre C de l’Institutio christiana (« nec fugere es quoque possumus quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire », etc.) était en elle-même de nature à laisser la porte grande ouverte à une pratique des plus laxistes.

À côté de l’angoisse croissante de la certitudo salutis, il faut mettre en relief cette circonstance que, pour les épigones – nous aurons à le souligner ailleurs – et dans le domaine de l’ecclesia militans, les principaux facteurs du développement de l’éthique calviniste furent les petits bourgeois.

342 Thomas ADAMS (Works of the Puritan Divines, p. 3) commence un sermon sur les three divine sisters (« mais l’amour est la plus grande d’entre elles ») en rappelant que Pâris déjà avait offert la pomme à Aphrodite !

343 On ne doit pas lire de romans ni rien qui y ressemble, ce sont wastetimes (BAXTER, Christian Directory, 1, p. 51, col. 2). En Angleterre, passé l’âge élisabéthain, le dépérissement non seulement du drame, mais aussi de la poésie lyrique et de la musique populaire, est bien connu. Dans le domaine des arts plastiques, le puritanisme n’a peut-être pas trouvé grand-chose à étouffer. Mais le plus frappant, c’est le déclin de dons musicaux éminents (l’apport de l’Angleterre à la musique est loin d’être négligeable), pour en arriver à ce vide absolu que nous trouvons plus tard, et de nos jours encore, chez les peuples anglo-saxons. En Amérique, en dehors des Églises noires et des chanteurs professionnels que les Églises engagent comme « attractions » (à Trinity Church, à Boston, en 1904, pour 8 000 dollars par an), on n’entend guère, la plupart du temps, sous le nom de choir songs, que des braillements insupportables a des oreilles allemandes (cela vaut en partie pour la Hollande).

344 Même chose exactement en Hollande, ainsi qu’en font foi les discussions des synodes. (Voir les résolutions sur l’Arbre de mai dans la Reitmaas Collection, VI, 78, 139.)

345 Que la « Renaissance de l’Ancien Testament » d’une part et l’orientation piétiste donnée à certains sentiments chrétiens hostiles à la beauté et qui remontent, en dernière analyse, au deutéro-Isaïe et au psaume XXII, puissent avoir contribué à faire du laid un objet artistique, et que la répudiation puritaine de l’idolâtrie de la créature y ait de Plus joué son rôle, paraît très vraisemblable. Mais, dans le détail, cela reste encore incertain. Dans l’Église romaine, des motifs (démagogiques) fort différents produisirent des phénomènes extérieurement semblables, toutefois avec un résultat artistique tout autre. Devant le Saül et David de Rembrandt (au Mauritshuis), on croit éprouver directement l’effet puissant de l’émotion puritaine. La très fine analyse [186] des influences culturelles hollandaises, dans le Rembrandt de Carl Neumann, représente probablement tout ce que nous pouvons présentement savoir d’une éventuelle attribution au protestantisme ascétique d’influences artistiques fécondes.

346 L’esprit ascétique commença à s’affaiblir en Hollande dès le début du XVIIe siècle, mais surtout sous le stathouder Frédéric-Henri (les congrégationalistes anglais qui, en 16o8, avaient cherché refuge dans ce pays, y furent choqués du peu de respect témoigné pour le repos du sabbat). Nous ne pouvons nous étendre ici sur les raisons de cette imprégnation relativement faible de la vie hollandaise par l’éthique calviniste. Raisons qui tenaient en partie à la constitution politique (confédération particulariste de villes et de provinces) et à la moindre capacité militaire (la guerre d’Indépendance fut bientôt conduite par l’argent d’Amsterdam et les armées mercenaires : les prédicateurs anglais citaient l’exemple de l’armée hollandaise pour illustrer la confusion des langues à Babylone). De cette façon, tout le poids de la guerre de religion était, pour une grande part, reporté sur d’autres, mais en même temps la participation au pouvoir politique était compromise. En revanche, les forces de Cromwell – bien que pour une part racolées – avaient le sentiment de former une armée de citoyens. (Ce fait mérite d’autant plus d’attention que c’est cette même armée qui mit à son programme l’abolition du service militaire, car l’on ne peut combattre que pour la gloire de Dieu, comme soldat d’une cause reconnue par la conscience, et non pour le caprice d’un prince. La charte de l’armée britannique, si « immorale » pour les idées allemandes traditionnelles, eut, historiquement des motifs fort « moraux » : elle correspondait à l’exigence d’une armée de soldats qui n’avaient jamais été vaincus. Ce n’est qu’après la Restauration qu’elle fut mise au service de la Couronne.).

Les schutterijen hollandais qui ont diffusé le calvinisme durant la période de la Grande Guerre, une demi-génération seulement après le synode de Dordrecht, nous apparaissent des moins « ascétiques » dans les tableaux de Franz Hals. Les synodes ont souvent flétri leur conduite. Le concept hollandais de deftigheid recouvre un mélange d’« honnêteté » [Ehrbarkeit] bourgeoise et rationnelle et de conscience toute patricienne de son état. La répartitiondes bancs selon les classes sociales, dans les églises hollandaises, montre le caractère aristocratique de la religion, et cela de nos jours encore. La persistance de l’économie urbaine a freiné l’industrie. Celle-ci s’est développée presque exclusivement grâce aux réfugiés, par conséquent de façon sporadique. Il reste qu’en Hollande comme ailleurs l’ascétisme séculier du calvinisme et du piétisme a exercé son influence (il faut aussi mentionner, dans le même sens, Y « épargne ascétique forcée » que manifeste un Groen van Prinsterer dans le passage cité cidessous, no 87)

L’absence presque totale d’une littérature dans la Hollande calviniste n’est évidemment pas un hasard (voir par exemple BUSKEN-HUET, Het Land van Rembrandt, édité en allemand par von der Ropp). La signification de la religiosité hollandaise [1871 en tant que « contrainte ascétique à épargner » se manifeste encore nettement au XVIIIe siècle, notamment dans les écrits d’Albertus Haller. Sur les particularités du jugement artistique et sur ses motifs en Hollande, comparer avec les notes autobiographiques de Constantin Huyghens, écrites en 1629-31, dans Oud Holland, 1891. L’ouvrage de GROEN VAN PRINSTERER, La Hollande et l’influence de Calvin, 1864, déjà cité, n’offre rien d’important pour nos problèmes. La colonie de la NouvelleHollande, en Amérique, se présentait socialement comme une domination à demi-féodale de patrons, marchands qui faisaient l’avance du capital; à la différence de la Nouvelle-Angleterre, il fut difficile de persuader les « petites gens » de s’y installer.

347 Souvenons-nous que les autorités puritaines ont fermé le théâtre de Stratford-sur-Avon alors même que Shakespeare vivait dans la ville ses dernières années. Haine et mépris des puritains ne manquent jamais chez Shakespeare une occasion de s’exprimer. En 1777 encore, la ville de Birmingham refusait l’autorisation d’ouvrir une salle de spectacle sous le prétexte que le théâtre engendre la « paresse » et par conséquent nuit aux affaires (ASHLEY, Birmingham Trade and Commerce, 1913).

348 Ici aussi l’important est que, pour le puritain, il n’existait que l’alternative : volonté divine ou vanité de la créature. C’est pourquoi il ne pouvait être question pour lui d’adiaphora. L’attitude de Calvin, nous l’avons déjà dit, était différente à cet égard. Ce que l’on mange, ce que l’on porte, etc., est sans conséquence, dans la mesure où l’âme ne devient pas l’esclave du désir. Comme dans le cas des jésuites, la liberté à l’égard du « monde » doit s’exprimer par cette indifférence qui consiste, selon Calvin, à utiliser sans passion et sans désirs les biens qu’offre la terre( pp. 409 sqq. de l’éd. princeps de l’Institutio christiana) – point de vue plus proche, en fait, de Luther que du précisisme des épigones.

349 A cet égard, le comportement des quakers est bien connu. Mais dès le début du XVIIe siècle, quels orages n’ont pas secoué, dix ans durant, la communauté des exilés d’Amsterdam à cause des raffinements d’élégance que la femme d’un prédicateur mettait au choix des robes et des chapeaux (description amusante dans DEXTER, Congregationalism of the Last Three Hundred Years), SANFORD (op. cit.) a déjà attiré l’attention sur ce que la « coiffure » de nos contemporains rappelle les ridicules « Têtes rondes » et que les vêtements masculins des puritains, ridicules eux aussi à l’époque, se retrouvent pour l’essentiel dans ceux que nous portons.

350 A ce sujet, voir derechef l’ouvrage de VEBLEN déjà cité, The Theory of Business Enterprise.

351 Maintes fois nous reviendrons sur cette attitude. Elle éclaire des assertions telles que celle-ci : « Every penny which is paid upon yourselves and children and friends must be done as by God’s own appointment and to serve and please Him. Watch narrowly, or else that thievish, carnal self will leave God nothing » (BAXTER, OP. Cit. 1, p. 108). Précision d’importance : ce que l’on utilise pour des fins personnelles est soustrait à la gloire de Dieu.

352 A juste titre, on rappelle souvent (DOWDEN, op. cit.) que Cromwell a sauvé de la destruction les cartons de Raphaël et le Triomphe de César de Mantegna que Charles II s’efforçait de vendre. De même, la société de la Restauration est restée complètement indifférente, voire hostile, à l’égard de la littérature nationale anglaise. En fait, l’influence de Versailles était toutepuissante sur les cours. Dans les limites de cette étude, il n’est pas possible d’analyser en détail une mentalité qui détourne ainsi de la jouissance spontanée de la vie quotidienne et l’influence qu’elle a exercée sur les plus hauts représentants du puritanisme et sur tous ceux qui passèrent par son école. Washington IRVING (Bracebridge Hall) s’exprime dans les termes anglais usuels : « It [pour lui : la liberté politique; nous dirions, nous, le puritanisme] evinces less play of the fancy, but more power of the imagination. »

Il suffit de penser à la place occupée par les Écossais dans les sciences, la littérature et les inventions techniques, et même dans les affaires en Angleterre, pour être convaincu que cette remarque est très proche de la vérité, en dépit de sa formulation trop étroite. Nous ne parlerons pas ici de sa signification pour le développement de la technique et des sciences empiriques : celle-ci apparaît dans la vie de chaque jour. Barclay énumère les « divertissements » permis aux yeux des quakers : visites aux amis, lecture d’ouvrages historiques, expériences physiques et mathématiques, jardinage, discussion de questions d’affaires et autres événements de la vie quotidienne, etc. Nous en avons examiné la raison plus haut.

353 Remarquablement analysé par Carl Neumann dans son Rembrandt. A comparer, en général avec les remarques ci-dessus.

354 C’est ce que dit Baxter dans le passage cité plus haut (I, p. 108), note 72, et ci-dessous.

355 Comparer avec la description bien connue du colonel Hutchinson (souvent citée, par exemple par SANFORD, op. cit. p. 57), dans sa biographie écrite par sa veuve. Après la mention de toutes ses vertus chevaleresques, de son humeur joyeuse et de son inclination pour les joies de la vie, il y est dit : a He was wonderfully neat, cleanly, and genteel in his habit, and had a very good fancy in it; but he left off very early the wearing of anything that was costly. » Rigoureusement parallèle est l’idéal de la femme puritaine, instruite et hautement civilisée, mais chiche sur deux points : 1º son temps, 2º les dépenses en vue de la pomp et des plaisirs, selon BAXTER dans son oraison funèbre de Mary Hammer (Works of the Puritan Divines, p. 533).

356 Parmi beaucoup d’autres exemples, je citerai ce fabricant dont les affaires avaient connu un succès extraordinaire et qui, avec l’âge, était devenu fort riche. Son médecin lui avait conseillé de gober quelques huîtres chaque jour afin de soigner des maux d’estomac persistants, mais le malade ne pouvait s’y résoudre qu’à grand-peine. Cet homme avait fait, de son vivant, de considérables donations philanthropiques et sa bourse était ouverte [à tous]. Il ne s’agit donc pas ici d’avarice mais, tout simplement, d’une survivance de ce sentiment ascétique qui tient pour moralement répréhensible d’utiliser sa fortune à des fins personnelles.

357 La séparation de l’atelier, du comptoir, de l’ « affaire à en général, et de la demeure privée – la séparation de la firme commerciale et du nom – celle du capital de l’affaire et de la fortune [18q] privée, la tendance à considérer l’« entreprise » comme un corpus mysticum (au moins dans le cas des biens de la société), tout cela allait dans ce sens. Voir à ce sujet mes Handelsgesellschaften ira Mittelalter (Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. pp. 312 sqq.).

358 Dans son Kapitalismus (ire. éd.), SOMBART a déjà parfaitement mis en relief ce phénomène. Il faut toutefois remarquer que l’accumulation des richesses a deux sources fort différentes. L’une remonte à la plus haute antiquité. Elle s’exprime par des fondations, biens de famille, fidéicommis, et, beaucoup plus nettement encore, dans le désir de mourir comblé de biens matériels; enfin, dans celui d’assurer la pérennité de l’« affaire », fût-ce aux dépens des intérêts personnels des enfants eux-mêmes. En pareil cas, outre le souhait de poursuivre par delà la mort une vie idéale dans sa propre création, et de maintenir ainsi la splendor familiae, et aussi la vanité d’exalter la personnalité du fondateur, il s’agit en fait de fins égocentriques. Il n’en va pas de même avec les motivations bourgeoises dont nous nous occupons ici. Le principe de l’ascetisme : « Entsagen sollst du, sollst entsagen », se transforme SOUS nos Yeux en un positif et capitaliste : « Erwerben sollst du, sollst erwerben », qui, dans son irrationalité pure et simple, est une sorte d’impératif catégorique, Pour les puritains, le mobile est la gloire de Dieu et le devoir personnel, non point la vanité de l’homme; et, de nos jours, le seul devoir envers sa « besogne ». Quiconque aime à illustrer une idée par ses ultimes conséquences, se rappellera la théorie de certains rnilliardaires américains suivant lesquels il ne faut pas laisser ses milliards à ses enfants afin de ne pas les priver des bienfaits moraux qu’engendre la nécessité d’acquérir par soi-même. A vrai dire, de nos jours, ce n’est plus là qu’une bulle de savon « théorétique ».

359 Il faut le souligner sans cesse, c’est là, en dernier ressort, le motif religieux décisif (avec le désir purement ascétique de mortification de la chair). Particulièrement net chez les quakers.

360 BAXTER (Saints’ Everlasting Rest, P. 12) les rejetait conformément à un précepte identique à celui des jésuites : accorder au corps ce qui lui revient, sous peine d’en devenir J’esclave.

361 Ainsi que l’a montré WEINGARTEN dans Englische Revolutionskirchen, cet idéal existait clairement dès l’origine chez les quakers. De son côté, BARCLAY en donne une idée fort nette dans son exposé détaillé (op. cit. pp. 519 sqq., 533). Il faut éviter : 10 la vanité du monde, c’est-à-dire toute ostentation, tout usage de colifichets, d’objets sans but pratique ou appréciés pour leur seule rareté (donc par vanité); 20 l’usage inconsidéré de son bien, telles les dépenses excessives correspondant à des besoins tout à fait secondaires au lieu de dépenses nécessaires pour la satisfaction des besoins primordiaux et la prévoyance de l’avenir. Le quaker représentait donc une véritable loi ambulante de l’« utilité marginale ». Un « moderate use of the creature » est formellement autorisé, mais il n’était permis d’attacher d’importance à la qualité et à la solidité des tissus que dans la mesure où cela ne conduisait pas à la vanité. Pour plus de détails, voir Morgenblatt für gebildete Leser, 1846, pp. 216 sqq. Plus spécialement, sur la qualité et la solidité des tissus chez les quakers, comparer avec SCHNECKENBURGER, Vorlesungen, pp. 96 sqq.

362 Nous avons déjà noté que nous ne pourrions discuter ici la question des rapports entre l’appartenance à certaines classes sociales et ces mouvements religieux (à ce sujet, voir mes études sur la Wirtschaftsethik der Weltreligionen). Pour se rendre compte qu’un Baxter – que nous utilisons beaucoup dans cette étude – ne voyait pas les choses uniquement selon l’optique du bourgeois de son temps, il faut se remémorer que même pour lui, dans la série [décroissante] des besognes agréables à Dieu, immédiatement après les professions savantes vient le cultivateur et, après lui seulement, en une cohue bigarrée, les marins, drapiers, libraires, tailleurs, etc. De façon assez caractéristique, il pense sans doute autant aux pêcheurs qu’aux armateurs lorsqu’il mentionne les « marins ». A cet égard, nombre de sentences du Talmud. Comparer, par exemple, avec WÜNSCHE, Babyl. Talmud, 11, 1, pp. 20, 21; les avis de Rabbi Eléazar, lesquels ne laissent pas d’avoir prêté à contradiction et ont tous le sens suivant : le négoce vaut mieux que l’agriculture. (En tant que moyen terme, voir Il, 2, p. 68, sur le placement judicieux d’un capital : un tiers en terres, un tiers en marchandises, un tiers en argent liquide.)

Pour ceux dont la bonne conscience causale ne peut se passer d’interprétation économique (ou « matérialiste » comme l’on continue malheureusement à dire), précisons que je tiens pour fort importante l’influence du développement économique sur le destin des idées religieuses; plus tard, j’essaierai d’exposer comment, dans le cas présent, se sont constitués les processus d’adaptation et les rapports mutuels. Mais les idées religieuses ne se laissent pas déduire tout simplement des conditions « économiques »; elles sont précisément – et nous n’y pouvons rien -les éléments les plus profondément formateurs de la mentalité nationale, elles portent en elles la loi de leur développement et possèdent une force contraignante qui leur est propre. Enfin, dans la mesure où interviennent des facteurs extérieurs à la religion, les différences les plus importantes – comme celles entre luthéranisme et calvinisme – sont surtout déterminées par les conditions politiques.

363 C’est à quoi pense Eduard Bernstein lorsqu’il écrit dans l’essai cité plus haut (pp. 625, 681) : « L’ascétisme est une vertu bourgeoise. » Son exposé est le premier à avoir suggéré ces importantes relations. Mais les liens sont bien Plus [193] étroits qu’il ne le présumait. En fait, ce qui est décisif, ce n’est pas seulement la simple accumulation du capital, mais aussi la rationalisation ascétique de la vie économique dans son ensemble. Pour les colonies d’Amérique, Doyle a su mettre en valeur l’opposition entre le Nord puritain d’une part, où par suite de la contrainte ascétique à l’épargne il existait toujours du capital en mal d’investissement, et d’autre part, les conditions régnant dans le Sud.

364 DOYLE, The English in America, II, chap. 1er. D’un point de vue purement économique, l’existence en Nouvelle-Angleterre, dès la première génération qui suivit la fondation de cette colonie, d’entreprises sidérurgiques (1643), de filatures (1659), de même que la floraison d’un haut artisanat, est d’un point de vue purement économique un anachronisme. Contraste des plus frappants avec les conditions régnant dans le Sud aussi bien qu’avec celles du Rhode Island non calviniste et qui jouissait d’une liberté de conscience totale. Là, malgré un port excellent, le rapport du gouverneur et du Conseil constatait en 1686 : « The great obstruction concerning trade is the want of merchants and men of considerable estates among us » (ARNOLD, History of the State of Rhode Island, p. 490). En fait, on ne peut guère mettre en doute la part de la contrainte d’un investissement incessant du capital épargné exercée par la limitation puritaine de la consommation. De plus, la discipline de l’Église, dont nous n’avons pas à discuter ici, jouait aussi son rôle.

365 À vrai dire, BUSKEN-HUET (Op. cit. Il, chap. III et IV) montre que ces cercles ont diminué rapidement aux Pays-Bas. Néanmoins, GROEN VAN PRINSTERER (Handboek der Geschiedenis van het Vaderland, 3e éd., § 303, note p. 254), dit : « De Nederlanders verkoopen veel en verbruiken weinig », encore dans la période qui a suivi le traité de Westphalie.

366 Pour l’Angleterre, par exemple, une requête présentée par un aristocrate royaliste (citée dans RANKE, Englische Geschichte, IV, p. 197) après l’entrée de Charles Il à Londres, préconisait d’interdire l’acquisition de toute propriété terrienne par le capital bourgeois : celui-ci serait ainsi contraint de s’employer dans le commerce. Les « régents » hollandais se distinguaient, en tant qu’« état » [Stand], du reste du patriciat bourgeois des villes, en achetant d’anciennes terres seigneuriales. A ce sujet, voir les récriminations, en date de 1652, citées par FRUIN, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, sur le fait que les régents, de marchands qu’ils étaient, sont devenus des propriétaires terriens. A vrai dire, au fond d’eux-mêmes, ces gens n’ont jamais été de stricts calvinistes. La passion bien connue de larges cercles de la bourgeoisie hollandaise pour les titres et la noblesse montre qu’au moins pour la seconde moitié du XVIIe siècle, il faut accepter avec réserve un prétendu contraste entre les conditions de l’Angleterre et celles de la Hollande. La prépondérance des héritages en argent liquide a brisé l’esprit ascétique.

367 En Angleterre, le puissant courant d’achat de domaines par le capital bourgeois a été suivi de la grande époque de l’agriculture.

368 Jusqu’à nos jours, les landlords anglicans se sont souvent refusés à accepter des non-conformistes comme métayers. Actuellement, les deux partis ecclésiastiques sont à peu près égaux en nombre, tandis qu’autrefois les non-conformistes furent toujours en minorité.

369 H. Levy (article dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XLVI, p. 605) remarque à juste titre que, d’après de nombreux traits permettant de déduire le « caractère » du peuple anglais, celui-ci était probablement moins disposé que d’autres à se révéler réceptif à un éthos ascétique et aux vertus bourgeoises. Un de ses traits principaux était (et demeure) certaine joie de vivre vigoureuse et brutale. On mesure la puissance de l’ascétisme puritain, au temps de sa prédominance, à la façon étonnante dont il disciplina pareille exubérance chez ses fidèles.

370 Ce contraste revient constamment dans l’exposé de Doyle. Les motifs religieux ont toujours joué un rôle important (pas toujours le seul, cela va sans dire) dans l’attitude des puritains. La colonie (sous la direction de Winthrop) inclinait à autoriser l’établissement de gentilshommes au Massachusetts, voire une Chambre Haute avec noblesse héréditaire, à la condition que les seigneurs consentissent à donner leur adhésion à l’Église. Pour le maintien de la discipline dans l’Église, on s’en tint à une colonie fermée. La colonisation du New-Hampshire et du Maine est le fait de gros marchands anglicans qui y établirent de vastes élevages. Entre eux et les puritains il n’existait que des rapports sociaux fort lâches. Dès 1632, des plaintes s’élevèrent contre l’extrême « avidité » des habitants de la NouvelleAngleterre en matière de profit (voir WEEDEN, Economic and Social History of New England, I, p. 125).

371 C’est ce qu’a souligné PETTY (Pol. Arith.), et toutes les sources contemporaines donnent les sectaires puritains, baptistes, quakers, mennonites, etc., comme appartenant pour une part à des classes démunies, et pour l’autre à des couches de petits capitalistes, les opposant ainsi les uns et les autres à l’aristocratie des gros marchands comme aux aventuriers de la finance. Mais c’est précisément de ces couches de petits capitalistes, et non des mains des magnats : monopolistes, fournisseurs de l’État, prêteurs au Trésor, entrepreneurs coloniaux, promoters, etc., qu’est né ce qui a constitué le caractère du capitalisme occidental : l’organisation bourgeoise du travail industriel sur la base de l’économie privée (voir UNWIN, Industrial Organisation in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, London 1914, pp. 196 sqq.). Contraste parfaitement intelligible pour les contemporains; à ce sujet, comparer avec PARKER, Discourse Concerning Puritans (1641), qui souligne également la différence entre auteurs de projets et courtisans.

372 Sur la façon dont cela s’était manifesté au XVIIIe siècle dans la politique de la Pennsylvanie, spécialement durant la guerre d’Indépendance, voir SHARPLESS, A Quaker Experiment in Government (Philadelphia 1902).

373 Cité par SOUTHEY, Life of Wesley, chap. XXIX (20 éd. américaine, Il, p. 308). je suis redevable de cette référence, que j’ignorais, à une lettre du professeur Ashley (1913). Ernst Troeltsch, à qui je l’ai communiqué dans cette intention, a déjà eu l’occasion de citer ce passage.

374 La lecture de ce passage est à recommander à tous ceux qui, aujourd’hui, se veulent mieux informés sur ce sujet et plus avisés que les contemporains et les chefs des mouvements eux-mêmes; on le voit, ceux-ci savaient fort bien ce qu’ils faisaient et quels dangers les menaçaient. Il est vraiment inadmissible de contester à la légère, comme l’ont fait certains de mes critiques, des faits indiscutables – qui le sont demeurés jusqu’à présent – et dont je n’ai fait que rechercher plus soigneusement le moteur interne. Au XVIIe siècle, ces relations n’ont été mises en doute par personne (comparer avec MANLEY, Usury of six per cent Examined, 1669, p. 137). En dehors des auteurs modernes déjà cités, des poètes comme Heine et Keats, des historiens comme Macaulay, Cunningham, Rogers, un écrivain comme Matthew Arnold en ont traité comme de choses évidentes. Parmi les ouvrages les plus récents, voir AsHLEY, Birmingham Industry and Commerce (1913)Le professeur Ashley m’a fait savoir qu’il était en tous points d’accord avec moi. Sur ce problème dans son ensemble, comparer à présent avec l’étude de H. Levy citée plus haut, note 90.

375 Rien, peut-être, ne prouve mieux combien celles-ci étaient déjà évidentes pour les puritains de l’époque classique, que l’argumentation, chez Bunyan, de Mr. Money-Love: « On doit devenir religieux afin d’être riche, par exemple, pour attirer la clientèle; quant à la raison pour laquelle on devient religieux, elle est indifférente » (voir p. 114 de l’éd. Tauchnitz).

376 Defoe était un non-conformiste ardent.

377 SPENER, de son côté (Theologische Bedenken, pp. 426 sq., 429, 432), bien qu’il pense que la profession de marchand est semée de tentations et de chausses-trappes, répond ainsi à une question qui lui est posée : « je suis bien aise de voir qu’en ce qui se rapporte au commerce, mon cher ami ne nourrit pas de doutes, mais qu’il tient celui-ci pour une manière de vivre, ce qu’il est [en effet], par quoi l’on peut faire beaucoup de bien à l’espèce humaine et qui permet à l’amour de se pratiquer selon la volonté de Dieu. » Dans d’autres passages, cette idée est justifiée de façon plus serrée à l’aide d’arguments mercantilistes. Parfois, conformément à 1 Tim. VI, 8 et 9, et en se référant à Jésus ben Sira (Cf. Supra), SPENER, dans un sentiment tout à fait luthérien, dénonce le désir de s’enrichir comme le piège majeur dont il faut absolument se garder et il adopte le point de vue de la « satisfaction des besoins » (Theologische Bedenken, t. III, p. 435, en haut). Ce que, d’autre part, il atténue en rappelant que les sectaires vivent prospères tout en demeurant dévots (cf. supra, no 39). La richesse, résultat d’un travail professionnel assidu, ne pose pour lui aucun problème. Par suite de sa trame luthérienne, son point de vue a moins de cohérence que celui de Baxter.

378 BAXTER, op. cit. II, p. 16, met en garde contre l’emploi à titre de servants de « heavy, flegmatic, sluggish, fleshly, slothful persons » et recommande de préférer les godly servants, non point parce que les ungodly servants seraient de simples eye-servants, mais surtout parce que « a truly godly servant will do all your service in obedience to God, as if God Himself had bid him do it ». D’aucuns, en revanche, ont tendance à « to make no great matter of conscience of it ». Et inversement, le signe de la sainteté de l’ouvrier n’est pas la confession extérieure de la foi [199], mais la « conscience to do their duty ». On constate que les intérêts de Dieu et ceux des employeurs se confondent ici de façon troublante. SPENER (Theologische Bedenken, III, p. 272), qui, de son côté, exhorte chacun a prendre le temps de penser à Dieu, tient pour tout à fait normal que les ouvriers se contentent de loisirs extrêmement réduits (y compris le dimanche). Des auteurs anglais ont appelé fort justement les immigrants protestants les « pionniers du travail bien fait ». Voir aussi H. Levy, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, p. 53.

379 L’analogie entre la prédestination de quelques-uns, « injuste » selon le jugement des hommes, et la répartition des biens, elle aussi injuste mais voulue par Dieu, était par trop évidente. Voir, par exemple, HOORNBEEK, Op. cit. I, p. 153. En outre, comme pour BAXTER, op. cit. I, p. 380, la pauvreté est souvent le symptôme d’une paresse coupable.

380 Thomas ADAMS (Works of the Puritan Divines, p. 158) pense que si Dieu laisse tant de gens dans la pauvreté, c’est probablement parce que ceux-ci ne sauraient résister aux tentations que la richesse apporte avec elle. Trop souvent, en effet, la richesse chasse le sentiment religieux qui est dans l’homme.

381 Voir ci-dessus note 45 et l’étude de H. Levy qui s’y trouve citée. Même état de choses dans toutes les descriptions (y compris celle de Manley en ce qui concerne les huguenots).

382 Pareils éléments n’ont pas manqué en Angleterre. Tel ce piétisme qui prenant pour point de départ le Serions Call (1728) de Law, prêchait la pauvreté, la chasteté et, à l’origine, l’isolement du monde.

383 A Kidderminster – communauté absolument dépravée lors de l’arrivée de Baxter -l’activité de celui-ci, dont le succès est presque unique dans l’histoire du ministère pastoral, est en même temps un exemple de la façon dont l’ascétisme éduquait les masses en vue du travail (ou, en termes marxistes, en vue de la production de la « plus-value »); rendant ainsi possible pour la première fois leur utilisation dans les rapports capitalistes de travail (travail à domicile, tissage, etc.). Il s’agit là, généralement parlant, d’une relation de cause à effet. De son propre point de vue, Baxter pouvait insérer ceux dont il avait la charge dans l’engrenage capitaliste, afin de servir ses intérêts religieux et éthiques. Du point de vue du développement capitaliste, ces derniers entraient au service de l’« esprit » du capitalisme en devenir.

384 De plus, il est permis de se demander dans quelle mesure la « joie » que prenait l’artisan médiéval à sa « création » personnelle – joie dont on nous a tant rebattu les oreilles – a pu intervenir comme facteur psychologique important. En tout cas, l’ascétisme a dépouillé le travail de ce plaisir d’ici-bas -aujourd’hui, le capitalisme l’a détruit à jamais – et il l’a dirigé vers l’au-delà. L’exercice d’une profession [2011 est, en tant que tel, voulu par Dieu. Le caractère impersonnel du travail d’aujourd’hui, son absurdité sans joie, du point de vue de l’individu, est ici aussi transfiguré religieusement. A son origine, le capitalisme avait besoin d’ouvriers qui, pour le repos de leur conscience, fussent à la disposition de l’exploitation économique. De nos jours, ce même capitalisme est bien en selle, et il peut mettre à contribution la volonté de travail ouvrière sans avoir besoin de promettre des récompenses dans l’au-delà.

385 Sur ces oppositions et ces développements, voir le livre de H. Levy cité plus haut. L’hostilité profonde de l’opinion publique envers les monopoles – une caractéristique de l’Angleterre du XVIIe siècle – trouve son origine historique dans une combinaison des mobiles éthiques du puritanisme avec des forces politiques rivalisant pour la conquête du pouvoir, et luttant contre la Couronne – le Long Parlement a exclu de son sein les monopolistes – ainsi qu’avec les intérêts économiques bourgeois du petit et du moyen capital, lesquels s’opposaient aux magnats de la finance. Certes, la Déclaration de l’Armée du 2 août 1652, de même que la Pétition des Niveleurs du 28 janvier 1653, visaient à l’abolition des octrois, des douanes, [202] des contributions indirectes, et à l’établissement d’une taxe unique sur les estates. Mais elles réclamaient surtout le free trade, c’est-à-dire l’abolition de toutes les barrières monopolistes à l’acquisition (trade) dans le pays et à l’étranger, lesdites barrières étant considérées comme violant les droits [naturels] de l’homme. Sens similaire, déjà, pour la Grande Remontrance.

386 Comparer avec H. Levy, Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, pp. 51 sqq.

387 Que les éléments qui n’ont pas encore été rapprochés ici de leurs racines religieuses -notamment l’adage – a honesty is the best policy » (dans la discussion par Franklin de la notion de crédit) – soient d’origine puritaine, cela tient à un ordre de relations quelque peu différent (voir l’étude suivante). Je me limiterai à la remarque de J. A. ROWNTREE (Quakerism, Past and Present, pp. 95-96), sur laquelle Eduard Bernstein a attiré mon attention : « Is it merely a coincidence, or is it a consequence, that the lofty profession of spirituality made by the Friends has gone hand in hand with shrewdness and tact in the transaction of mundane affairs ? Real Piety favours the success of a trader by insuring his integrity and fostering habits of prudence and forethought, important items in obtaining that standing and credit in the commercial world, which are requisites for the steady accumulation [2031 Of wealth » (voir l’essai suivant). Au XVIIe siècle, l’expression « honnête comme un huguenot » était aussi proverbiale que le respect des Hollandais pour la loi, respect tant admiré par Sir W. Temple, et que celui – un siècle plus tard – des Anglais, par comparaison avec les continentaux, lesquels n’avaient pas connu semblable apprentissage moral.

388 Fort bien analysé par BIELSCHOWSKY dans son Goethe, II, chap. XVIII. Au sujet du développement du « cosmos » scientifique, Windelband a exprimé une idée très proche à la fin de son Blütezeit der deutschen Philosophie (t. Il de la Geschichte der neueren Philosophie).

389 Saints’ Everlasting Rest, chap. xii.

390 « Avec ses 75 000 dollars par an, le vieux ne pourrait-il pas prendre sa retraite? Non! la façade du magasin doit être élargie de 400 pieds. Pourquoi? That beats everything, dit-il. Le soir, lorsque sa femme et sa fille sont en train de lire ensemble, il a envie d’aller au lit. Le dimanche, il regarde l’heure toutes les cinq minutes… Quelle vie ratée ! » C’est en ces termes que le gendre (émigré d’Allemagne) du principal dry-goods man d’une ville de l’Ohio résumait son jugement sur son beau-père; jugement que l’autre, sans doute, aurait de son côté trouvé incompréhensible et qui lui serait apparu comme un symptôme du manque d’énergie des Allemands.

391 Cette seule remarque (que j’ai laissée inchangée dans cette nouvelle édition) aurait pu Montrer à BRENTANO (op. cit.) que je n’ai jamais douté de sa signification indépendante. Dans les Abhandlungen der Münchener Akademie der Wissenschaften, 1919, Borinsky a récemment souligné, de nouveau et avec force, que l’humanisme non plus n’était pas pur rationalisme.

392 Le discours académique de VON Below, Die Ursachen der Reformation (Fribourg 1916), ne traite pas de ce problème, mais de celui de la Réforme en général, et de Luther en particulier. Pour les questions débattues ici, spécialement à propos des controverses qui se sont élevées au sujet de la présente étude, renvoyons pour finir à l’ouvrage d’HERMELINK, Réformation und Gegenreformation, lequel est, en tout état de cause, consacré au premier chef à des problèmes différents.

393 En effet, la présente étude n’a pris en considération que les relations où une influence des idées religieuses sur [206] la civilisation « matérielle » est indubitable. A partir de là, il eût été facile de passer à une,( construction » formelle qui aurait déduit logiquement du rationalisme protestant tout ce qui « caractérise » la civilisation moderne. Mais laissons cela aux dilettantes qui croient à l’« unité » d’un « psychisme collectif » qui serait réductible à une formule. Bornons-nous à remarquer, comme il se doit, que, pour ce qui est du développement capitaliste, la période située avant celle que nous avons étudiée a partout dépendu pour une part d’influences chrétiennes qui tantôt entravaient ce développement, tantôt le favorisaient. Définir la nature de cellesci fera l’objet d’un chapitre ultérieur. D’ailleurs, il n’est pas certain que l’un ou l’autre des problèmes sommairement esquissés ci-dessus puisse être discuté dans une revue comme celle-ci [1904], étant donné les questions auxquelles elle se consacre. Mais j’ai peu d’inclination pour écrire les gros volumes qui s’imposeraient en pareil cas, et qui devraient en outre s’appuyer sur les travaux (théologiques et historiques) d’autrui. (J’ai laissé ces lignes telles quelles [1920].)

Sur la tension existant entre idéaux et réalité à l’époque « capitaliste primitive » antérieure à la Réforme, voir maintenant STRIEDER, Studien zur Geschichte der kapitalistischen Organisationsformen, 1914, livre II (également contre l’ouvrage de Keller, cité plus haut, qui a été utilisé par Sombart).

394 J’aurais cru que cette phrase, ainsi que les remarques et notes qui la précèdent immédiatement, aurait suffi à prévenir toute espèce de malentendu au sujet de ce que je me proposais de faire dans cet essai, et je ne vois aucun motif d’y ajouter quoi que ce soit [1920]. Au lieu de donner immédiatement à cette étude la suite primitivement projetée, dans l’esprit du Programme défini ci-dessus, j’ai pris en son temps le parti de mener d’abord à bien quelques études comparatives sur les relations entre religion et société dans l’histoire universelle. En partie pour des raisons contingentes, mais surtout à la suite de la publication de l’ouvrage de TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, qui a pu régler nombre de points que j’aurais eu à discuter et mieux que je n’aurais fait, n’étant pas théologien; enfin, pour remédier aussi à l’isolement de cette étude et lui donner sa Place dans l’histoire de la civilisation. On trouvera ces études à la suite. Je les ai fait précéder d’un bref essai, destiné à la fois à clarifier le concept de secte utilisé ci-dessus et à souligner la signification de la conception puritaine de l’Église pour l’esprit capitaliste des temps modernes.




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