PLATON
La République




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    La République - PLATON

    LIVRE QUATRIÈME.

    Ici Adimante prenant la parole à son tour : mon cher Socrate, dit-il, que répondras-tu si l’on t’objecte que tes guerriers ne sont pas fort heureux, et cela par leur propre faute, puisqu’ils sont les véritables maîtres de l’État, sans jouir cependant d’aucun des avantages que procure la société aux autres citoyens, sans avoir des terres, ni des maisons belles, grandes et convenablement meublées, sans faire aux dieux des sacrifices domestiques, sans exercer l’hospitalité, sans posséder enfin ces biens dont tu parlais tout à l’heure, l’or et l’argent, et en général tout ce qui, dans l’opinion des hommes, rend la vie heureuse ? Tes guerriers ressemblent, peut-on dire, à des troupes mercenaires n’ayant dans l’État d’autre occupation que celle de le garder.

    Ajoute, lui dis-je, qu’ils ne reçoivent pas de solde avec leur nourriture comme les troupes ordinaires, ce qui ne leur permet ni de voyager pour leur plaisir, ni de faire des présens à des courtisanes, ni de faire à leur gré les dépenses que font les hommes qui ont la réputation d’être heureux. Voilà des chefs d’accusation que tu omets avec beaucoup d’autres.

    Eh bien, tenons-en compte.

    Tu demandes quelle sera ma réponse ?

    Oui.

    Je la trouverai, je pense, sans m’écarter de la route que suit la discussion. D’abord il serait possible, dirons-nous, que la condition de nos guerriers, telle qu’elle est, fût très heureuse ; mais au reste nous fondons un État, non pour qu’une classe particulière de citoyens soit très heureuse, mais pour que l’État lui-même le soit le plus possible, persuadés que la justice se rencontre dans un État tel que nous le fondons, et l’injustice dans l’État dont la constitution serait vicieuse, et qu’ainsi nous pourrons obtenir, après un examen de l’un et l’autre, la solution qui fait depuis long-temps l’objet de nos recherches. Or, maintenant c’est l’État heureux que nous croyons fonder, sans faire acception de personne, ayant en vue le bonheur de tous et non pas du petit nombre ; bientôt nous examinerons l’État fondé sur un principe contraire. Si nous étions à peindre des statues, et que nous voyant peindre les yeux, cette beauté suprême du corps, en noir et non pas en pourpre, quelqu’un vînt nous reprocher de ne pas appliquer les plus belles couleurs aux plus belles parties de l’homme, il semble que nous répondrions très convenablement à ce censeur en lui disant : Mon ami, ne crois pas que nous devions peindre les yeux si beaux que ce ne soient plus des yeux, et faire de même pour les autres parties du corps ; examine plutôt si en donnant à chaque partie la couleur qui lui convient, nous produisons un bel ensemble. C’est la même chose ici : n’allons pas attacher à la condition des gardiens de l’État un bonheur qui en ferait autre chose que des gardiens de l’État. Il ne tiendrait qu’à nous de donner aux laboureurs des robes traînantes, de les couvrir d’or, et de ne les faire travailler à la terre que pour leur plaisir ; de coucher mollement le potier auprès de son foyer, occupé à boire et à faire bonne chère, avec sa roue oisive tant qu’il ne lui plairait pas de travailler. Nous pourrions rendre toutes les autres classes de citoyens heureuses de la même manière, afin que le bonheur fût général. Mais fais-nous grace de ta critique : car si nous t’écoutions, le laboureur cesserait d’être laboureur, le potier d’être potier, et chacun sortant de sa condition, l’État n’existerait plus. Encore les autres métiers sont-ils de peu de conséquence : que le cordonnier devienne mauvais, qu’il se gâte ou qu’il se donne pour cordonnier sans l’être, l’État n’ éprouvera pas un grand dommage ; mais que les gardiens des lois et de l’État ne le soient que de nom, et tu vois qu’ils entraînent l’État entier à sa ruine, et que d’eux seuls dépendent et sa bonne administration et son bonheur. Si donc nous formons de vrais gardiens de l’État, que ce soient des gardiens incapables d’en compromettre la sûreté. Celui qui voudrait en faire des laboureurs, et comme d’heureux convives dans une panégyrie[1] et non pas des citoyens, aurait en vue autre chose qu’un État. Ainsi voyons si, en instituant des gardiens de l’État, nous voulons leur donner la plus grande part possible de bonheur, ou si notre objet n’est pas le bonheur de l’État tout entier, et si nous ne devons pas employer la force et la persuasion auprès des guerriers défenseurs et gardiens de la patrie, ainsi qu’auprès de tous les autres citoyens, afin qu’ils remplissent le mieux possible les fonctions qui leur sont propres, et, quand l’État aura pris ainsi son accroissement et qu’il aura une sage administration, laisser chaque classe participer au bonheur dans la mesure départie par la nature.

    Il me semble que tu as parfaitement raison.

    Te semble-t-il que j’aie tort de faire ce raisonnement du même genre ?

    Lequel ?

    Vois si ce n’est pas là ce qui perd les artisans et finit par les rendre mauvais.

    Qu’est-ce qui les perd ?

    L’opulence et la pauvreté.

    Comment ?

    Le potier devenu riche voudra-t-il encore s’occuper de son métier ?

    Non.

    Il deviendra chaque jour plus oisif et plus négligent.

    Sans doute.

    Et par conséquent plus mauvais potier.

    Oui.

    D’autre part, si la pauvreté lui ôte le moyen de se fournir d’outils et de tout ce qui est nécessaire à son métier, son travail en vaudra moins ; ses enfans et les autres ouvriers qu’il forme en seront moins habiles.

    Il est vrai.

    Ainsi l’opulence et la pauvreté rendent moins bons et le produit de l’art et l’ouvrier.

    Cela est clair.

    Voilà donc encore deux choses auxquelles la vigilance du magistrat doit interdire tout accès dans l’État.

    Quelles sont-elles ?

    L’opulence et la pauvreté : l’une engendre la mollesse, l’oisiveté et le goût des nouveautés ; l’autre, avec ce même amour des nouveautés, produit la bassesse des sentimens et l’envie de mal faire.

    J’en conviens ; mais, Socrate, considère comment notre État, qui ne possède point de trésor, pourra faire la guerre, surtout s’il est forcé de la soutenir contre un État riche et puissant.

    Il est vrai qu’il la soutiendra avec plus de peine contre un seul, mais contre deux il sera bien plus à son aise.

    Comment dis-tu ?

    D’abord, s’il faut en venir aux mains, des hommes aguerris n’auront-ils pas à combattre des ennemis riches ?

    Oui.

    Mais, Adimante, un lutteur parfaitement exercé a-t-il de la peine à se battre contre deux adversaires riches et chargés d’embonpoint ?

    Oui, du moins contre deux à la fois.

    Quoi ! s’il pouvait fuir, revenir ensuite pour frapper toujours celui qui le suivrait de plus près, et employer souvent cette ruse au soleil et sous le poids de la chaleur, lui serait-il difficile de réduire même plus de deux adversaires ?

    Vraiment, ce ne serait pas merveille.

    Et crois-tu que les riches ne soient pas plus habiles et plus exercés à la lutte qu’à la guerre ?

    Je le crois.

    Ainsi, selon les apparences, nos athlètes se battront sans peine contre des riches deux ou trois fois plus nombreux.

    J’en conviendrai, car il me semble que tu as raison.

    Et s’ils envoyaient une ambassade à un autre État voisin en disant, ce qui serait la vérité : L’or ni l’argent ne sont pas en usage chez nous ; il nous est même défendu d’en avoir. Cela vous est permis ; venez donc combattre avec nous, et les dépouilles de l’ennemi vous appartiendront. Crois-tu qu’après avoir ouï une pareille proposition, on aimerait mieux faire la guerre à des chiens maigres et vigoureux que de la faire avec eux contre des brebis grasses et délicates ?

    Je ne le pense pas. Mais si les richesses des autres États s’accumulent ainsi dans un seul, prends garde qu’elles ne le rendent redoutable à l’État pauvre.

    Que tu es bon de penser que le nom d’État convienne à un autre qu’à celui que nous formons !

    Pourquoi pas ?

    Il faut donner aux autres États un nom d’une signification plus étendue, car chacun d’eux n’est pas un, mais plusieurs, comme on dit au jeu[2]Tout État en renferme deux qui se font la guerre, l’un composé de riches, l’autre de pauvres ; et ces deux États se subdivisent encore en plusieurs autres. Si tu les attaques comme formant un seul État, tu ne réussiras pas ; mais si tu les considères comme plusieurs, et si tu abandonnes à une classe de citoyens les richesses, le pouvoir et la vie des autres, tu auras toujours beaucoup d’alliés et peu d’ennemis. Ton État, aussi long-temps qu’il conservera la sage administration qui vient d’y être établie, sera très grand, je ne dis pas en apparence, mais en réalité ; n’eût-il que mille défenseurs[3] : car tu ne trouveras pas facilement un État aussi grand chez les Grecs et les barbares, quoiqu’il y en ait beaucoup qui semblent le surpasser plusieurs fois en grandeur. Es-tu d’un avis contraire ?

    Non certes.

    Ainsi nous avons déterminé la borne la plus parfaite que nos magistrats puissent donner à l’accroissement de l’État et de son territoire, et qu’ils ne doivent jamais franchir.

    Quelle est cette borne ?

    La voici, je pense : que l’État s’agrandisse tant qu’il voudra sans cesser d’être un, mais jamais aux dépens de l’unité.

    Fort bien.

    Ainsi nous prescrirons encore aux magistrats de veiller avec le plus grand soin à ce que l’État ne paraisse ni grand ni petit, mais garde un juste milieu et reste un.

    Il n’y a pas là grande importance.

    Il y avait moins d’importance encore à leur recommander plus haut de faire descendre dans une autre condition l’enfant dégénéré du guerrier et d’élever au rang de guerrier l’enfant né dans une condition inférieure, s’il en était reconnu digne. Nous voulions leur faire entendre qu’il faut donner à chaque citoyen la tâche unique à laquelle l’a destiné la nature, afin que chacun s’acquittant de l’emploi qui lui convient, soit un, et que par là l’État tout entier le soit aussi.

    En effet, ce point est encore moins important que l’autre.

    Tout ce que nous leur prescrivons ici, mon cher Adimante, n’a pas autant d’importance qu’on pourrait se l’imaginer, ce n’est rien : il ne s’agit, comme on dit, que d’observer un point, le seul important, ou plutôt le seul qui suffise.

    Quel est ce point ?

    L’éducation de l’enfance et de la jeunesse : si les jeunes gens bien élevés deviennent des hommes accomplis, ils comprendront alors facilement l’importance de tous ces points et de beaucoup d’autres que nous omettons ici sur les femmes, le mariage et la procréation des enfans, toutes choses qui, selon le proverbe, doivent être le plus possible communes entre amis[4].

    Très bien.

    Tout dépend de la première impulsion. Est-elle une fois bonne ? l’État va s’agrandissant sans cesse comme le cercle. Conservez la bonne éducation, et elle fait d’heureux naturels qui, grâce à cette éducation, deviennent de meilleurs citoyens que ceux qui les ont précédés, et qui, entre autres avantages, ont celui de mettre au monde des enfans meilleurs que leurs pères, comme il arrive aux animaux.

    Cela doit être.

    Ainsi, pour tout dire en peu de mots, les gardiens de l’État doivent veiller à ce que rien ne corrompe l’éducation, mais par-dessus tout à ce qu’aucune innovation ne s’introduise dans la gymnastique et la musique, de peur que si un poète dit :

    Les hommes goûtent de préférence l’air
    Le plus nouveau qu’invente le joueur de luth[5],

     

    on ne s’imagine souvent que le poète parle non d’airs nouveaux, mais d’une nouvelle manière de les chanter, et qu’on n’en fasse l’éloge : or il ne faut louer ni introduire aucune innovation pareille. Qu’on y prenne garde : innover en musique, c’est tout compromettre ; car, comme dit Damon, et je suis en cela de son avis, on ne saurait toucher aux règles de la musique, sans ébranler en même temps les lois fondamentales de l’État.

    Compte-moi parmi ceux qui pensent de même.

    Il faut donc faire de la musique, à ce qu’il semble, comme la citadelle de l’État.

    Et pourtant le mépris des lois y pénètre sans qu’on s’en aperçoive.

    Oui, sous la forme de jeux et sans avoir l’air de faire du mal.

    En effet, d’abord il ne fait que s’insinuer peu à peu et se glisser sans bruit dans les mœurs et les usages ; ensuite grandissant, il se mêle dans les relations sociales, et de là s’avançant avec audace jusqu’aux lois et aux principes du gouvernement, il ne s’arrête pas, Socrate, qu’il n’ait consommé la ruine de l’État et des particuliers.

    Oui ! est-il vrai qu’il en soit ainsi ?

    Il me le semble.

    Il faut donc, comme nous le disions en commençant, que dès leurs premières années, les jeux des enfans soient soumis à des lois plus sévères ; car si ces jeux et ceux qui y prennent part sont déréglés, il est impossible qu’il en sorte jamais des hommes soumis aux lois et vertueux.

    Comment le deviendraient-ils ?

    Au lieu que si les enfans sont réglés de bonne heure dans leurs jeux, l’amour des lois s’introduit dans leur ame avec la musique, il les suit et les développe dans un sens contraire à celui dont nous venons de parler, et redresse ce qu’il peut y avoir à redresser dans l’État.

    Tu dis vrai.

    Alors ils retrouvent eux-mêmes des règles qui paraissent de peu d’importance, et que leurs devanciers avaient laissé entièrement dépérir.

    Quelles règles ?

    Celles-ci : garder le silence convenable en présence des vieillards, leur céder la place d’honneur, se lever quand ils paraissent, rendre toutes sortes de soins à ses parens, se conformer à tel ou tel usage dans la manière de se couper les cheveux, de s’habiller, de se chausser, dans tout ce qui regarde le corps et dans les autres choses semblables. Ne penses-tu pas qu’ils retrouvent d’eux-mêmes tout cela ?

    Oui.

    Ce serait une grande simplicité de faire des lois là-dessus ; car outre que jamais on n’en fait de pareilles, elles ne seraient pas plus observées pour être imposées par écrit ou de vive voix.

    Et comment cela serait-il ?

    Mon cher Adimante, telles sont les conséquences que l’éducation peut produire, selon les principes qu’on lui donne : en effet, le semblable n’attire-t-il pas toujours le semblable ?

    Sans doute.

    Nous pourrions ajouter, je pense, que toutes ces conséquences aboutissent à un dernier et grand résultat, soit en bien, soit en mal.

    Cela doit être.

    Voilà pourquoi je n’entreprendrai jamais de faire des lois sur ces sortes de choses.

    Et avec raison.

    Mais, par les dieux, oserons-nous porter des lois sur les contrats de vente ou d’achat, sur les conventions pour la main d’œuvre, sur les insultes, les violences, l’ordre des procès, l’établissement des juges, la levée ou l’imposition des deniers pour l’entrée et la sortie des marchandises soit par terre soit par mer, en un mot sur ce qui concerne le marché, la ville ou le port, et tout le reste ?

    Il convient de ne rien prescrire là-dessus à d’honnêtes gens ; ils trouveront eux-mêmes sans peine la plupart des règlemens qu’il faudra faire.

    Oui, mon cher ami, si Dieu leur donne de conserver intactes les lois que nous avons d’abord établies.

    Sinon, ils vont passer toute la vie à faire et à refaire sans cesse une foule de règlemens semblables, en s’imaginant qu’ils arriveront à quelque chose de parfait.

    C’est-à-dire que leur conduite ressemblera à celle de ces malades qui ne veulent point par intempérance renoncer à un train de vie qui altère leur santé.

    Justement.

    En vérité la conduite de ces malades est plaisante : tous les remèdes qu’ils prennent ne servent qu’à compliquer et empirer leur maladie, et cependant à chaque remède qu’on leur conseille, ils attendent toujours la santé.

    Tels sont en effet les malades.

    N’est-ce pas chez eux une chose plaisante de regarder comme un ennemi mortel celui qui leur dit franchement que s’ils ne cessent de se livrer aux plaisirs de la table et de l’amour et à l’oisiveté, ni les potions ni l’emploi du fer ou du feu ni les enchantemens ni les amulettes ne leur serviront de rien ?

    Mais je ne vois rien de bien plaisant à s’emporter ainsi contre ceux qui vous donnent de bons conseils.

    Tu n’es pas, à ce qu’il paraît, trop partisan de ces sortes de gens.

    Non, par Jupiter !

    Ainsi, pour revenir à ce que nous disions, tu n’approuveras pas davantage un État qui tiendrait une pareille conduite. Or, ne te semble-t-il pas que cette conduite est celle des États qui, tout mal gouvernés qu’ils sont, défendent aux citoyens, sous peine de mort, de toucher à leur constitution, et où celui qui traite le plus agréablement les vices du gouvernement, qui lui complaît en le flattant, qui prévoit ses intentions et se montre habile à les remplir, passe pour un bon citoyen, d’une grande habileté politique et se voit comblé d’honneurs ?

    Oui, c’est la même conduite, et je suis bien loin de l’approuver.

    N’admires-tu pas cependant le courage et la complaisance de ceux qui consentent, qui s’empressent même à donner des soins à de pareils États ?

    Oui, je les admire, excepté ceux qui se laissent tromper au point de s’imaginer qu’ils sont réellement des hommes d’État, à cause des applaudissemens que leur donne la multitude.

    Quoi ! tu ne les excuses pas ? Crois-tu qu’un homme ignorant dans l’art de mesurer, qui entendrait dire par une foule de personnes qu’il a quatre coudées, pourrait en douter ?

    Non.

    Ne t’emporte donc pas contre nos politiques ; car ce sont les gens les plus propres à nous divertir avec leurs règlemens, sur lesquels ils reviennent sans cesse, dans la persuasion qu’ils trouveront la fin des abus qui se glissent dans les conventions et dans les autres choses dont nous parlions tout à l’heure, sans se douter qu’ils coupent les têtes d’une hydre.

    En effet, ils ne font pas autre chose.

    En conséquence, je ne crois pas que, dans un État quelconque, bien ou mal gouverné, un véritable législateur doive se mettre en peine de lois et de règlemens semblables : dans l’un, ils sont inutiles et on n’y gagne rien ; dans l’autre, ils se présentent au premier qui les cherche, ou ils découlent naturellement des institutions déjà établies.

    Que nous reste-t-il encore à faire en législation ?

    Rien : mais c’est à Apollon Delphien de faire les plus grandes, les plus belles lois, les premières des lois.

    Quelles sont ces lois ?

    Celles qui concernent la manière de construire les temples, les sacrifices, le culte des dieux, des génies, des héros, les funérailles et les cérémonies qui servent à apaiser les mânes des morts. Nous ne saurions faire ces lois ; et fondateurs d’un État, nous ne devons point, si nous sommes sages, nous en rapporter là-dessus aux autres hommes, ni consulter un autre interprète que celui du pays ; et le dieu de Delphes est en effet l’interprète naturel du pays en pareille matière, puisqu’il est placé et rend ses oracles au centre même et comme au nombril de la terre[6].

    Bien : nous ferons comme tu dis.

    Fils d’Ariston, voilà notre État fondé. Maintenant prends où tu voudras un flambeau ; appelle ton frère, Polémarque, tous ceux qui sont ici, et cherchez ensemble en quel endroit réside la justice et l’injustice, en quoi elles diffèrent l’une de l’autre, et à laquelle des deux on doit s’attacher pour être heureux, qu’on échappe ou non aux regards des dieux et des hommes.

    Tu as tort de t’adresser à nous, reprit Glaucon ; car tu t’es engagé à faire toi-même cette recherche, te déclarant impie si tu renonçais à soutenir de tous tes moyens la cause de la justice.

    Tu me rappelles ma promesse, je vais donc la remplir ; mais il faut que vous m’aidiez.

    Eh bien, soit, nous t’aiderons.

    J’espère trouver de cette manière ce que nous cherchons. Si notre État est bien constitué, il doit avoir toutes les vertus.

    Nécessairement.

    Il est évident qu’il a la prudence, le courage, la tempérance, la justice.

    Oui.

    Quelle que soit celle de ces vertus que nous trouvions en lui, le reste sera ce que nous n’aurons pas trouvé.

    Sans contredit.

    Si de quatre choses nous en cherchions une et que celle-là se présentât d’abord à nous, nos recherches seraient finies : et si nous connaissions d’abord les trois premières, nous connaîtrions par là même celle que nous cherchons ; car il est évident que ce ne pourrait plus être que celle qui reste à trouver.

    Tu as raison.

    Et ne devons-nous pas procéder ainsi dans notre recherche, puisque les vertus dont il s’agit sont au nombre de quatre ?

    Nous le devons.

    À mon avis, ce qui se montre d’abord à nous dans cette affaire, c’est la prudence ; mais elle semble marquée d’un caractère singulier.

    Lequel ?

    Dans notre État il y a prudence, car il y a bon conseil, n’est-ce pas ?

    Oui.

    Il est clair aussi que là où est le bon conseil, il y a science ; car ce n’est point l’ignorance, mais la science qui fait prendre de sages mesures.

    Cela est clair.

    Mais il y a dans l’État une grande diversité de sciences.

    Sans doute.

    Est-ce pour la science des architectes que l’État passera pour prudent et de bon conseil ?

    Non, avec cette science il passera seulement pour habile en architecture.

    Ce n’est pas non plus pour la science de la menuiserie et en délibérant sur la manière de fabriquer le mieux possible des ouvrages de ce genre, que l’État se fera un renom d’habileté.

    Non.

    Ni pour la science qui se rapporte aux ouvrages en airain ou en quelque autre métal.

    Pas davantage.

    Ni pour celle qui s’occupe de la reproduction des biens de la terre ; cette science ne lui donnera de réputation qu’en agriculture.

    Apparemment.

    Dis-moi maintenant : est-il dans l’État que nous venons de former, une science particulière à quelques-uns de ses membres, dont l’objet soit de délibérer, non sur quelque partie de l’État, mais sur l’État tout entier, pour régler le mieux possible tant son organisation intérieure que ses rapports avec les autres États ?

    Sans doute il en est une.

    Quelle est cette science et dans quels citoyens réside-t-elle ?

    C’est la science qui garde l’État, et elle réside dans ceux des magistrats que nous appelions les véritables gardiens de l’État.

    Comment appelles-tu l’État en tant qu’il possède cette science ?

    Prudent dans ses conseils et vraiment habile.

    Crois-tu qu’il y ait dans notre État plus de forgerons que de véritables gardiens ?

    Il y a beaucoup plus de forgerons.

    En général, de tous ceux qui exercent une profession et qui en reçoivent une dénomination particulière, les moins nombreux ne seront-ils pas les gardiens de l’État ?

    Oui certes.

    Par conséquent c’est au corps le moins nombreux, à la plus petite partie de lui-même et à la science qui y réside, c’est enfin à ce qui est à sa tête et le gouverne, que l’État, constitué naturellement, doit sa prudence ; et c’est naturellement aussi, à ce qu’il semble, la classe de beaucoup la moins nombreuse que celle des hommes à qui il appartient de se mêler de cette science, seule digne, entre toutes les autres, du nom de prudence.

    Cela est très vrai.

    Ainsi nous avons trouvé, je ne sais comment, une des quatre choses que nous cherchions, et en quelle partie de l’État elle réside.

    Pour moi, du moins, elle me paraît suffisamment trouvée.

    Quant au courage, il n’est pas bien difficile de découvrir ce qu’il est en lui-même, ni la partie de l’État où il réside et qui donne à l’État la réputation de courageux.

    Comment ?

    Pour dire si l’État est lâche ou courageux, faut-il considérer autre chose que la partie des citoyens chargée de le défendre et de combattre pour lui ?

    Non.

    Que les autres citoyens soient lâches ou courageux, cela ne fait pas que l’État soit l’un ou l’autre.

    À la bonne heure.

    L’État est donc courageux par une partie de lui-même, et cela parce que cette partie possède la vertu de conserver invariablement sur les choses qui sont à craindre l’opinion que le législateur en a donnée dans l’éducation. N’est-ce pas là ce que tu appelles courage ?

    Je n’ai pas bien compris ce que tu viens de dire : répète-le.

    Je dis que le courage conserve.

    Quoi ?

    L’opinion que les lois ont donnée par le moyen de l’éducation sur les choses qui sont à craindre : j’ai ajouté que le courage conserve invariablement cette opinion, parce qu’en effet il la conserve, sans jamais l’abandonner, dans la douleur, le plaisir, le désir et la crainte. Mais si tu veux, je vais expliquer ceci par une comparaison.

    Je le veux bien.

    Tu sais que les teinturiers, lorsqu’ils veulent teindre la laine en pourpre, choisissent d’abord parmi les laines de diverses couleurs celle qui est blanche ; ensuite ils la préparent avec beaucoup de soin, afin qu’elle prenne la couleur dans tout son éclat ; après quoi ils la teignent. Ainsi préparée, la teinture ne passe jamais, et l’étoffe, soit qu’on la lave à l’eau simple ou à la lessive, a toujours le même éclat ; au lieu que si l’on emploie des laines d’une autre couleur, ou même la blanche sans la préparer, tu sais ce qui en résulte.

    Oui, une couleur qui passe et qui est désagréable.

    Eh bien, imagine-toi que nous avons entendu faire la même opération de notre mieux, en choisissant les guerriers avec tant de précautions, et en les préparant par la musique et la gymnastique. Conçois-le bien : nous n’avions en vue que de leur faire prendre la meilleure teinture des lois, et grâce à la bonté de leur éducation ainsi que de leur naturel, de rendre si solide leur opinion sur ce qui est à craindre, comme sur tout le reste, qu’elle pût résister aux drogues les plus fortes, au plaisir, détergent plus redoutable que le nitre et toutes les lessives, à la douleur, à la crainte, au désir, les dissolvans les plus énergiques. Cette force, qui conserve toujours l’opinion juste et légitime sur ce qu’il faut craindre ou ne pas craindre, je l’appellerai courage, si tu n’es pas d’un autre avis.

    Je n’en ai pas d’autre ; car il me paraît que, lorsque l’opinion qui fait le courage n’est pas le fruit de l’éducation et qu’elle a un caractère brutal et servile, tu ne la regardes pas comme légitime, et tu l’appelles tout autrement que courage.

    Ce que tu dis est parfaitement vrai.

    J’admets donc ta définition du courage.

    Admets aussi que le courage est une vertu politique, et tu ne te tromperas pas. Mais nous en parlerons mieux une autre fois, si tu veux ; car ce n’est pas pour le moment le courage que nous cherchons, mais la justice. Il me semble donc que nous en avons dit assez.

    Tu as raison.

    Il nous reste encore deux choses à découvrir dans notre État, la tempérance et enfin la justice, à laquelle se rapportent toutes nos recherches.

    Oui.

    Comment pourrions-nous découvrir la justice, sans nous occuper d’abord de la tempérance ?

    Je n’en sais rien : mais je serais fâché qu’elle se découvrît à nous la première, puisqu’alors nous ne nous mettrions plus en peine d’examiner la tempérance. Ainsi tu m’obligeras de commencer par celle-ci.

    J’aurais grand tort de n’y pas consentir.

    Examine donc la tempérance.

    C’est ce que je vais faire. Autant que je puis voir d’ici, ce qui distingue la tempérance des deux vertus précédentes, c’est qu’elle ressemble davantage à une espèce d’accord et d’harmonie.

    Comment cela ?

    La tempérance est une manière d’être bien ordonnée, et, comme on dit, un empire qu’on exerce sur ses plaisirs et ses passions. De là vraisemblablement l’expression que je n’entends pas trop, être maître de soi-même, et encored’autres expressions qui mettent comme sur la trace de cette vertu. N’est-ce pas ?

    Soit.

    Cette expression, maître de soi-même, n’est-elle pas ridicule ? Celui qui est maître de lui-même serait alors son propre esclave, et celui qui est esclave de lui-même serait son maître, car c’est toujours à la même personne que se rapportent toutes ces dénominations.

    Assurément.

    Mais voici, je pense, le vrai sens de cette expression : il y a dans l’ame de l’homme deux parties, l’une meilleure, l’autre moins bonne ; quand la partie meilleure domine la partie moins bonne, on dit de l’homme qu’il est maître de lui-même, et c’est un éloge ; mais quand par le défaut d’éducation ou par quelque mauvaise habitude, la partie moins bonne envahit et subjugue la partie meilleure, alors on dit de l’homme, en manière de reproche, qu’il est esclave de lui-même et intempérant.

    Cette explication semble juste.

    Considère maintenant le nouvel État, et tu y trouveras l’un de ces deux cas. Tu pourras l’appeler avec raison maître de lui-même, si partout où le meilleur commande au moins bon, on doit dire qu’il y a tempérance et empire sur soi-même.

    En considérant notre État, je vois que tu dis vrai.

    Ce n’est pas cependant qu’on n’y trouve une multitude de passions, de plaisirs et de peines dans les femmes, les esclaves, et la plupart de ceux qui appartiennent à la classe appelée libre et qui ne valent pas grand’chose.

    Tu as raison.

    Mais pour les sentimens simples et modérés, fondés sur l’opinion juste et gouvernés par la raison, on ne les rencontre que dans un petit nombre de personnes qui joignent à un excellent naturel une excellente éducation.

    Cela est vrai.

    Ne vois-tu pas aussi que dans notre État, les désirs de la multitude composée d’hommes vicieux, seront dominés par les désirs et la prudence des moins nombreux qui sont aussi les plus sages ?

    Je le vois.

    Si donc on peut dire d’un État qu’il est maître de ses plaisirs, de ses passions et de lui-même, on doit le dire de celui-ci.

    Certainement.

    Et ne peut-on ajouter que par tous ces motifs il est tempérant ?

    Oui.

    Et s’il est quelque État où magistrats et sujets ont la même opinion sur ceux qui doivent commander, c’est le nôtre. Que t’en semble ?

    Je n’en doute pas.

    Lorsque l’État présente cet accord, en qui diras-tu que réside la tempérance ? Dans ceux qui commandent ou dans ceux qui obéissent ?

    Dans les uns et dans les autres.

    Tu vois que notre conjecture était bien fondée, lorsque nous comparions la tempérance à une espèce d’harmonie.

    Que veux-tu dire ?

    Il n’en est pas de la tempérance comme de la prudence et du courage qui, bien qu’ils résident dans une seule partie de l’État, le rendent néanmoins prudent et courageux : la tempérance n’agit point ainsi, mais répandue dans tout le corps de l’État, elle établit entre les classes les plus puissantes, les plus faibles et celles qui sont intermédiaires, un accord parfait sous le rapport de la prudence, de la force, du nombre, des richesses ou de quelque autre chose que ce puisse être : de sorte qu’on peut dire avec raison que la tempérance est cet accord même, cette harmonie naturelle de la partie inférieure et de la partie supérieure, pour s’entendre sur celle des deux qui doit commander à l’autre, qu’il s’agisse d’un État ou d’un individu.

    Je suis tout-à-fait de ton avis.

    Bien ; voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu’il semble ; mais quelle est celle qui achève pour l’État l’idée entière de la vertu ? Il est évident que c’est la justice.

    Oui.

    Maintenant, mon cher Glaucon, il nous faut faire une battue, comme des chasseurs, prenant bien nos mesures pour empêcher la justice de s’échapper par quelque issue et de disparaître à nos yeux. Il est clair qu’elle est ici quelque part. Regarde donc attentivement, et si tu l’aperçois le premier, avertis-moi.

    Plût aux dieux ! mais non ; ce sera encore beaucoup pour moi si je puis te suivre et apercevoir les choses à mesure que tu me les montreras.

    Invoquons les dieux et suis-moi.

    Je te suis : conduis-moi.

    L’endroit est couvert et d’un pénible accès : il est obscur, et les recherches y sont difficiles : avançons cependant.

    Avançons.

    Ah, mon cher Glaucon ! m’écriai-je, après avoir regardé : nous pourrions bien être sur sa trace, et j’espère que nous l’atteindrons.

    Heureuse nouvelle ! reprit Glaucon.

    En vérité, nous sommes bien peu clairvoyans l’un et l’autre.

    Pourquoi donc ?

    Depuis long-temps, mon cher, et dès le commencement, ce que nous cherchons était à nos pieds et nous ne l’apercevions pas ; nous étions aussi dignes de risée que ceux qui cherchent quelquefois ce qu’ils ont entre les mains ; au lieu de regarder à nos pieds, nous portions nos regards bien loin, aussi nous a-t-il échappé.

    Comment dis-tu ?

    Je dis que voilà long-temps que nous en parlons, sans comprendre nous-mêmes que nous en parlons.

    Tu me fais souffrir avec ce long préambule.

    Hé bien, écoute et juge toi-même. Ce que nous avons établi au commencement comme un devoir universel, lorsque nous jetions les fondemens de l’État, c’est la justice, ce me semble, ou du moins quelque chose qui lui ressemble : or, nous disions, et nous avons répété plus d’une fois, s’il t’en souvient, que chaque citoyen ne doit s’adonner qu’à un emploi dans l’État, celui pour lequel il a apporté, en naissant, le plus de disposition.

    C’est ce que nous disions.

    Mais nous avons entendu dire à une foule de personnes, et nous avons dit souvent nous-mêmes que la justice consiste à s’occuper de ses affaires, sans se mêler en rien de celles des autres.

    Nous l’avons dit.

    Ainsi, mon cher ami, la justice pourrait bien consister à s’occuper de ses propres affaires : sais-tu ce qui me porte à le croire ?

    Non, dis-le.

    Il me semble qu’après la tempérance, le courage et la prudence, ce qui nous reste à examiner dans l’État, c’est le principe même qui produit ces vertus et qui, produites, les conserve, tant qu’il demeure avec elles. Or, nous avons dit que, ces trois vertus étant découvertes, celle qui resterait à trouver serait la justice.

    Il faut bien que ce soit elle.

    S’il fallait décider ce qui contribuera le plus à la perfection de l’État, il serait difficile de dire si c’est l’accord des sentimens entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ou, dans les guerriers, le maintien de l’opinion légitime sur ce qui est à craindre et sur ce qui ne l’est pas, ou la prudence et la vigilance dans ceux qui gouvernent, ou si enfin ce qui y contribue davantage est la pratique de cette vertu par laquelle femmes, enfans, hommes libres, esclaves, artisans, gouvernans et gouvernés se bornent chacun à leur emploi, sans se mêler de celui des autres.

    Oui certes, cela serait difficile à décider.

    Ainsi, à ce qu’il semble, tu fais concourir à la perfection de l’État, avec la prudence, la tempérance et le courage, la vertu de ne s’occuper que de sa propre tâche.

    Sans contredit.

    Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection de l’État, n’est-ce pas la justice, à ton avis ?

    Oui.

    Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès ?

    Assurément.

    Et dans leurs jugemens, à quoi s’attacheront-ils de préférence, si ce n’est à empêcher que personne ne s’empare du bien d’autrui ou ne soit privé du sien ?

    À rien autre.

    N’est-ce point parce que cela est juste ?

    Oui.

    C’est donc encore une preuve que la justice maintient à chacun la possession de ce qui lui appartient et l’exercice de son emploi.

    Cela est certain.

    Vois si tu es du même avis que moi. Que le charpentier s’ingère d’exercer le métier du cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu’ils échangent leurs outils ou le salaire qu’ils reçoivent, ou que le même homme fasse deux métiers à la fois, avec tous les changemens qui s’ensuivent, crois-tu que ce désordre causât un grand mal à l’État ?

    Pas un très grand.

    Mais si celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s’élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s’ils faisaient échange et des instrumens de leurs emplois et des avantages qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d’exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu’un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l’État.

    Infailliblement.

    Ainsi donc, réunir ces diverses fonctions ou passer de l’une à l’autre, c’est ce qui peut arriver de plus funeste à l’État et ce qu’on peut très bien appeler un véritable crime.

    Certainement.

    Or, le plus grand crime envers l’État ne l’appelleras-tu pas injustice ?

    Oui.

    Voilà donc ce que c’est que l’injustice. Revenons maintenant : se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n’est-ce pas le contraire de ce qu’on vient de dire, c’est-à-dire la justice, et ce qui fait que l’État est juste ?

    Il me semble qu’il ne peut pas en être autrement.

    Ne l’affirmons point encore avec trop de confiance. Nous l’affirmerons si, appliquée à chaque homme en particulier, l’idée de la justice que nous venons d’exposer nous paraît encore celle de la justice ; car que pourrions-nous exiger de plus ? Dans le cas contraire, il faudra bien tourner ailleurs nos recherches. Maintenant épuisons celle où nous nous sommes engagés dans cette pensée qu’il nous serait plus aisé de reconnaître quelle est la nature de la justice dans l’homme, si nous essayions d’abord de la contempler dans un objet plus grand qui la contiendrait ; et il nous a semblé que cet objet était un État, et nous l’avons formé aussi parfait qu’il nous a été possible, parce que nous savions bien que la justice se trouverait nécessairement dans un État parfait. Ce que nous y avons découvert, transportons-le dans l’individu : si tout se rapporte de part et d’autre, la chose ira bien ; s’il y a quelque différence, nous reviendrons à l’État pour examiner encore ; et peut-être, en comparant l’homme et l’État, et en les frottant pour ainsi dire l’un contre l’autre, nous en ferons jaillir la justice comme le feu du sein de matières inflammables, et à l’éclat qu’elle jettera, nous la reconnaîtrons d’une manière infaillible.

    Cette marche est convenable ; il faut la suivre.

    Lorsqu’on dit de deux choses, l’une plus grande, l’autre plus petite, qu’elles sont la même chose, sont-elles dissemblables par ce qui fait dire d’elles qu’elles sont une même chose, ou sont-elles semblables par là ?

    Elles sont semblables.

    Ainsi l’homme juste, en tant que juste ne diffèrera en rien de l’État juste ; il lui sera semblable.

    Oui.

    Or l’État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres.

    Il est vrai.

    Si donc, mon ami, nous trouvons que l’homme a dans l’ame trois parties correspondantes à ces trois ordres de l’État, en supposant qu’elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms.

    Cela est de toute nécessité.

    Ces trois parties existent-elles ou non dans l’ame ? Voilà, mon cher, une question assez fâcheuse.

    Pas si fâcheuse, à mon avis : le proverbe a raison, Socrate : le beau est difficile.

    Sans doute. Mais sache, Glaucon, que, dans mon opinion, une méthode semblable à celle que nous suivons ne peut nous mener véritablement à notre but ; c’est une autre route et plus longue et plus compliquée qui doit nous y conduire ; toutefois, cette méthode peut nous donner encore une solution qui convienne à notre discussion et à ce que nous avons dit jusqu’ici.

    Pourquoi ne pas nous en contenter ? Pour le moment, cette solution me suffirait.

    Et moi aussi je ne demande pas mieux que de m’y tenir.

    Poursuis donc tes recherches sans te lasser.

    N’est-ce pas une nécessité pour nous de convenir que le caractère et les mœurs d’un État sont dans chacun des individus qui le composent ? Car évidemment c’est de l’individu qu’ils ont passé dans l’État. En effet, il serait ridicule de prétendre que cette énergie passionnée qu’on attribue à certains peuples, comme les Thraces, les Scythes et en général les habitans du nord, ou ce goût de l’instruction qu’on peut croire naturel aux habitans de ce pays, ou cette avidité de gain qui caractérise les Phéniciens et les Égyptiens, n’ont pas passé de l’individu dans l’État.

    Assurément.

    La chose est ainsi : il n’est pas difficile de le reconnaître.

    Non.

    Ce qui est difficile, c’est de décider si, dans chacun de nos actes, nous agissons par trois principes différens ou par le même principe, c’est-à-dire s’il est un principe par lequel on connaît, un autre par lequel on s’irrite, un autre par lequel on se porte vers le plaisir attaché à la nourriture, à la conservation de l’espèce et vers les autres plaisirs de cette nature, ou si l’ame est tout entière dans chacune de ces démarches. Voilà ce qu’il sera difficile de déterminer, comme il conviendrait de le faire.

    Il me le semble.

    Essayons de déterminer de cette manière s’il y a dans l’ame trois principes distincts, ou un seul et même principe.

    De quelle manière ?

    Évidemment la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, ne pourra pas produire et éprouver des effets contraires : de sorte que si nous découvrons ici un phénomène semblable, nous reconnaîtrons qu’il n’y a pas unité, mais diversité de principes.

    Soit.

    Fais attention à ce que je dis.

    Parle.

    La même chose, considérée sous le même rapport, peut-elle être au même instant en repos et en mouvement ?

    Nullement.

    Assurons-nous de cette vérité, de peur que dans la suite il ne nous survienne des doutes. Si quelqu’un prétendait qu’un homme qui se tient debout et remue seulement les mains et la tête est tout à la fois en repos et en mouvement, nous objecterions, je pense, que, pour parler juste, il faut dire qu’une partie de son corps se meut, tandis que l’autre est en repos : n’est-ce pas ?

    Oui.

    Si poussant plus loin la plaisanterie, on soutenait que la toupie, lorsque invariablement fixée au même endroit, elle tourne sur sa pointe, ou quelqu’un de ces corps qui exécutent un mouvement circulaire sans changer de place, est à la fois tout entier en repos et tout entier en mouvement, nous n’admettrions point que ces corps sont à la fois en repos et en mouvement sous le même rapport ; nous dirions qu’il faut distinguer en eux deux choses, l’axe et la circonférence ; que selon leur axe ces corps sont en repos, puisque l’axe n’incline d’aucun côté : mais que selon leur circonférence, ils se meuvent d’un mouvement circulaire : et que si en même temps que le corps tourne, l’axe vient à pencher à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, alors le corps cesse absolument d’être en repos.

    Et cette réponse serait excellente.

    Ces sortes de difficultés ne nous effraieront pas ; et elles ne nous persuaderont plus que la même chose, considérée sous le même rapport et relativement au même objet, éprouve ou produise des effets contraires.

    Du moins ne sera-ce pas moi.

    Pour ne pas être obligés de nous arrêter long-temps à parcourir toutes les objections semblables et à les réfuter, supposons notre principe vrai et allons en avant, en convenant toutefois que si dans la suite il est démontré faux, toutes les conclusions que nous en avons tirées seront nulles.

    C’est ainsi qu’il faut procéder.

    Dis-moi maintenant : faire un signe de consentement et faire un signe de refus, s’attacher à une chose et la rejeter, l’attirer à soi et la repousser, sont-ce des choses opposées, actions ou passions, peu importe ?

    Ce sont des choses opposées.

    La faim, la soif, et en général les appétits naturels, vouloir, préférer, toutes ces choses ne sont-elles pas de la même espèce que celles dont nous venons de parler ? Par exemple, ne diras-tu pas toujours d’un homme qui désire, que son ame s’attache à ce qu’elle désire, ou qu’elle attire à soi la chose qu’elle voudrait avoir ; ou qu’en tant qu’elle souhaite qu’une chose lui soit donnée, elle fait signe qu’elle la veut, comme si on l’interrogeait là-dessus, en se portant elle-même en quelque manière au-devant de l’accomplissement de son désir ?

    Oui.

    Ne pas consentir, ne pas vouloir, ne pas désirer, n’est-ce pas la même chose que repousser et éloigner de soi, et n’y a-t-il pas opposition entre ces opérations et les précédentes ?

    Sans contredit.

    Cela posé, n’avons-nous pas des désirs naturels, et les plus apparens ne sont-ils pas ceux que nous appelons la faim et la soif ?

    Oui.

    L’une n’a-t-elle pas pour objet le boire, l’autre le manger ?

    Sans doute.

    La soif, en tant que soif, est-elle simplement dans l’ame le désir de boire et rien de plus ? En d’autres termes, la soif en soi a-t-elle pour objet une boisson chaude ou froide, en grande ou en petite quantité, enfin telle ou telle boisson ? Ou plutôt n’est-il pas vrai que s’il se joint à la soif de la chaleur ou du froid, cela ajoute au désir de boire, celui de boire froid ou chaud : que si la soif est grande, on veut boire beaucoup ; si elle est petite, on veut boire peu ; tandis que la soif prise en soi est simplement le désir de la chose qu’il est dans sa nature de désirer, c’est-à-dire le désir de boire, comme la faim est simplement le désir de manger ?

    Oui. Chaque désir se porte naturellement vers son objet pris en lui-même : ce qui vient s’y joindre fait qu’il se porte vers telle ou telle modification de son objet.

    Évitons d’être surpris et troublés par l’objection suivante : personne ne désire simplement la boisson, mais une bonne boisson ; ni le manger, mais un bon manger ; tous en effet désirent les bonnes choses. Si donc la soif est un désir, c’est le désir de quelque chose de bon, quel que soit son objet, soit la boisson, soit autre chose. Il en est de même des autres désirs.

    Cette objection, si elle nous était faite, aurait peut-être quelque force.

    Observe toutefois que les choses qui de leur nature sont relatives, se rapportent, par tel ou tel caractère particulier à tel ou tel objet particulier dont elles dépendent, et par leur caractère propre ne se rapportent qu’à elles-mêmes.

    Je n’entends pas.

    Quoi ! tu n’entends pas que ce qui est plus grand, n’est tel qu’à cause du rapport qu’il a à une autre chose ?

    J’entends cela parfaitement.

    À une chose plus petite ?

    Oui.

    Et que s’il est beaucoup plus grand, c’est par rapport à une chose beaucoup plus petite : n’est-il pas vrai ?

    Oui.

    Et que s’il a été, ou s’il doit être un jour plus grand, c’est par rapport à une chose qui a été on qui sera plus petite ?

    Certainement.

    Le plus a-t-il rapport au moins, le double à la moitié, le plus pesant au plus léger, le plus vite au plus lent, le chaud au froid, et en est-il de même de toutes les choses semblables ?

    Oui.

    Et les sciences, n’en est-il pas de même ? La science en soi est la science de ce qu’on apprend en général ou de tout ce qu’on doit apprendre ; une science particulière a pour objet telle ou telle connaissance particulière. Par exemple, lorsqu’il y eut une science pour construire les maisons, ne se distingua-t-elle pas des autres, au point qu’on lui donna le nom d’architecture ?

    Hé bien ?

    N’est-ce point parce qu’elle était telle qu’elle ne ressemblait à aucune autre science ?

    Oui.

    Et si elle était telle, n’est-ce point qu’elle avait tel objet particulier ? N’en faut-il pas dire autant des autres arts et des autres sciences ?

    Il en faut dire autant.

    Si tu m’as compris maintenant, reconnais que je voulais dire que les choses qui sont relatives, prises en soi, ne se rapportent qu’à elles-mêmes, et considérées dans tel ou tel caractère particulier se rapportent à tel ou tel objet particulier. Au reste, je ne veux pas dire par là qu’une chose soit telle que son objet ; que, par exemple, la science des choses qui servent ou nuisent à la santé, soit saine ou malsaine, ni que la science du bien ou du mal soit bonne ou mauvaise ; je prétends seulement que, puisque la science du médecin n’a pas le même objet que la science en général, mais un objet particulier, c’est-à-dire ce qui est utile ou nuisible à la santé, cette science est aussi particulière : ce qui fait qu’on ne lui donne pas simplement le nom de science, mais celui de médecine, en la caractérisant par son objet.

    Je comprends ta pensée, et je la crois vraie.

    Ne mets-tu pas la soif par sa nature au nombre des choses relatives ? La soif se rapporte-telle à quelque chose ?

    Oui, à la boisson.

    Ainsi telle soif a rapport à telle boisson : au lieu que la soif en soi, n’est pas la soif d’une boisson en grande ou en petite quantité, bonne ou mauvaise, enfin de telle ou telle boisson, mais de la boisson simplement.

    Nul doute.

    Par conséquent l’ame d’un homme qui a simplement soif, ne veut autre chose que boire ; c’est ce qu’elle désire et l’objet vers lequel elle se porte.

    Évidemment.

    Si donc, lorsque l’ame a soif, quelque chose l’arrête dans l’impétuosité de son désir, ce sera un principe différent de celui qui excite en elle la soif et l’entraîne comme une brute vers le boire ; car, disons-nous, le même principe ne peut produire à la fois et par lui-même deux effets opposés sur le même objet.

    Cela ne peut être.

    De même, à mon avis, il ne faudrait pas dire d’un archer qu’avec ses deux mains il tire l’arc à soi et le repousse en même temps : mais bien qu’il tire l’arc à soi d’une main et le repousse de l’autre.

    Très bien.

    Dirons-nous qu’il se trouve quelquefois des gens qui ont soif et ne veulent pas boire ?

    On en trouve souvent et en grand nombre.

    Que penser de ces gens, sinon qu’il y a dans leur ame un principe qui leur ordonne de boire, et un autre qui le leur défend, et qui l’emporte sur le premier ?

    Pour moi, je le pense.

    Ce principe qui leur défend de boire ne vient-il pas de la raison ? Celui qui les y porte et les y entraîne ne vient-il pas à la suite de la souffrance et de la maladie ?

    Oui.

    Nous aurions donc raison de penser que ce sont deux principes distincts l’un de l’autre, et d’appeler raisonnable cette partie de l’ame par laquelle elle raisonne ; et déraisonnable, siége du désir, compagne des excès et des voluptés, cette autre partie de l’ame qui aime, qui a faim et soif, qui est la proie de tous les désirs.

    Oui, et cette opinion est très vraisemblable.

    Reconnaissons par conséquent que ces deux parties se trouvent dans l’ame : mais celle qui est le siége de la colère et qui cause en nous le courage, forme-t-elle une troisième partie ou rentre-t-elle dans l’une des deux autres ?

    Peut-être rentre-t-elle dans la partie qui est le siége du désir.

    On m’a dit une chose que je crois vraie. La voici : Léonce, fils d’Aglaïon, revenant un jour du Pirée, le long de la partie extérieure de la muraille septentrionale, aperçut des cadavres étendus sur le lieu des supplices ; il éprouva le désir de s’approcher pour les voir avec un sentiment pénible, qui lui faisait aussi détourner les regards. Il résista d’abord, et se cacha le visage ; mais enfin, cédant à la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux, il s’écria : Hé bien, malheureux, rassasiez-vous d’un si beau spectacle.

    J’ai ouï raconter ce trait.

    C’est une preuve que la colère s’oppose quelquefois en nous au désir, comme à une chose distincte de lui.

    Oui, c’en est une preuve.

    Ne remarquons-nous pas aussi en plusieurs occasions que, lorsqu’on se sent entraîné par ses désirs malgré la raison, on se fait des reproches à soi-même, on s’emporte contre ce qui nous fait violence intérieurement, et que dans ce conflit qui s’élève comme entre deux personnes, la colère se range du côté de la raison ? Mais qu’elle se soit jamais mise du côté du désir, quand la raison prononce qu’il ne faut pas faire quelque chose, c’est ce que tu n’as jamais éprouvé en toi-même ni remarqué dans les autres.

    Non, par Jupiter.

    N’est-il pas vrai que, quand on croit avoir tort, plus on a de générosité dans les sentimens, moins on peut se fâcher, quelque chose que l’on souffre de la part d’un autre, la faim, la soif ou tout autre tourment semblable, lorsqu’on croit qu’il a raison de nous traiter de la sorte ; qu’enfin, comme je l’ai déjà dit, la colère en nous ne saurait s’élever contre lui ?

    Cela est vrai.

    Et qu’au contraire, si l’on se croit victime d’une injustice, alors on s’enflamme, on s’irrite, on combat pour ce que l’on regarde comme la justice ; on supporte, sans se laisser abattre, la faim, la soif et tous les autres tourmens qu’on éprouve, et l’on ne cesse pas de faire de généreux efforts jusqu’à ce qu’on en obtienne satisfaction ou qu’on succombe, ou que rappelé à soi par la raison, toujours présente en nous, on se soit apaisé comme le chien sous la main du berger ?

    Cette comparaison est d’autant plus convenable, que nous avons établi que, dans notre État, les guerriers doivent être soumis aux magistrats comme des chiens à leurs bergers.

    Tu comprends fort bien ce que je veux dire ; mais fais encore cette réflexion.

    Laquelle ?

    C’est que la colère est évidemment tout autre qu’elle ne nous a paru d’abord. Nous pensions qu’elle se rapportait à la partie de l’ame qui est le siége du désir ; maintenant nous sommes bien éloignés de le dire : nous dirions plutôt que lorsqu’il s’élève quelque sédition dans l’ame, la colère prend les armes en faveur de la raison.

    Tout-à-fait.

    Est-ce comme étant différente de la raison ou comme étant seulement une des formes de celle-ci, de sorte qu’il n’y ait dans l’ame que deux parties, l’une siége de la raison, l’autre du désir ? ou bien de même que notre État est composé de trois ordres, des mercenaires, des guerriers et des magistrats, y a-t-il dans l’ame une troisième partie où réside la colère et qui est l’auxiliaire naturel de la raison, à moins qu’elle n’ait été corrompue par une mauvaise éducation ?

    La colère forme nécessairement cette troisième partie.

    Oui, sans doute, si elle se montre distincte de la raison, comme elle s’est montrée distincte de la partie qui est le siége du désir.

    Cela n’est pas difficile à reconnaître. Nous voyons que les enfans aussitôt qu’ils sont nés, sont déjà pleins d’irritabilité ; que la raison ne vient jamais à quelques-uns, et qu’elle vient tard au plus grand nombre.

    Tu dis vrai : on peut encore s’en assurer en voyant ce qui se passe chez les animaux. Outre cela, le vers d’Homère, que nous avons cité, peut servir de témoignage :

    Ulysse se frappant la poitrine, réprimande ainsi son ame[7].

    Il est évident qu’Homère représente ici une faculté qui, réfléchissant sur ce qu’il faut faire et ne pas faire, gourmande une autre faculté qui s’irrite déraisonnablement, c’est-à-dire deux facultés différentes.

    Très bien.

    Enfin nous sommes parvenus, à travers bien des difficultés, à tomber d’accord suffisamment qu’il y a dans l’État et dans l’ame d’un individu des parties correspondantes et égales en nombre.

    Oui.

    N’est-ce pas maintenant une nécessité que l’individu soit prudent de la même manière et par le même endroit que l’État ?

    Oui.

    Que tous deux soient courageux de la même manière et par le même endroit ; enfin, que tout ce qui contribue à la vertu se rencontre dans l’un comme dans l’autre ?

    Sans doute.

    Ainsi nous dirons, je pense, mon cher Glaucon, que ce qui rend l’État juste, rend également l’individu juste.

    C’est une conséquence nécessaire.

    Nous n’avons pas non plus oublié que l’État est juste, lorsque chacun des trois ordres qui le composent remplit le devoir qui lui est propre.

    Je ne crois pas que nous l’ayons oublié.

    Souvenons-nous donc que, lorsque chacune des parties de nous-mêmes remplira le devoir qui lui est propre, alors nous serons justes et nous remplirons notre devoir.

    Il faut nous en bien souvenir.

    N’appartient-il pas à la raison de commander, puisque c’est en elle que réside la sagesse, et qu’elle est chargée de veiller sur l’ame tout entière ? Et n’est-ce pas à la colère d’obéir et de la seconder ?

    Oui.

    Et n’est-ce pas le mélange de la musique et de la gymnastique dont nous parlions plus haut, qui mettra un parfait accord entre ces deux parties, nourrissant et fortifiant la raison par de beaux discours et par l’étude des sciences, relâchant, apaisant, adoucissant la colère par le charme de l’harmonie et du nombre ?

    Assurément.

    Ces deux parties de l’ame ayant été ainsi élevées, instruites et exercées à remplir leurs devoirs, gouverneront la partie où siége le désir, qui occupe la plus grande partie de notre ame et qui est insatiable de sa nature ; elles prendront garde que celle-ci, après s’être accrue et fortifiée par la jouissance des plaisirs du corps, ne sorte de son domaine et ne prétende se donner sur elles une autorité qui ne lui appartient pas, et qui troublerait l’économie générale.

    Assurément.

    En présence des ennemis du dehors, elles prendront les meilleures mesures pour la sûreté de l’ame et du corps ; l’une délibèrera, l’autre, soumise à son commandement, combattra, et secondée du courage, exécutera ce que la raison aura résolu.

    Oui.

    Et nous appelons l’homme courageux, lorsque cette partie de l’ame où réside la colère suit constamment, au milieu des peines et des plaisirs, les ordres de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l’est pas.

    Bien.

    Nous l’appelons prudent à cause de cette petite partie de son ame qui a exercé le commandement et donné ces ordres ; qui possède en elle-même la science de ce qui convient à chacune des trois parties et à toutes ensemble.

    Sans contredit.

    Et tempérant, par l’amitié et l’harmonie qui règnent entre la partie qui commande et celles qui obéissent, lorsque ces deux dernières demeurent d’accord que c’est à la raison de commander et ne lui disputent pas l’autorité ?

    La tempérance, dans l’État comme dans l’individu, n’est pas autre chose.

    Enfin il sera juste, par la raison et de la manière que nous avons plusieurs fois exposées.

    Nécessairement.

    N’y a-t-il plus rien qui offusque notre vue et empêche la justice de paraître la même dans l’individu qu’elle s’est montrée dans l’État.

    Je ne le crois pas.

    S’il nous restait quelque doute, nous le ferions bientôt disparaître en lui opposant des conséquences absurdes.

    Quelles sont ces conséquences ?

    Par exemple, supposons, à l’égard de notre État et de l’individu formé sur son modèle par la nature et par l’éducation, que nous ayons à examiner entre nous si cet homme pourrait détourner à son profit un dépôt d’or ou d’argent, personne le croirait-il plus capable d’une telle action que ceux qui ne sont pas, comme lui, formés sur le modèle d’un État juste ?

    Nullement.

    Ne sera-t-il pas également incapable de piller les temples, de dérober, de trahir ses amis ou sa patrie ?

    Oui.

    De manquer en aucune manière à la foi jurée et à tous ses autres engagemens ?

    Sans doute.

    L’adultère, le manque de respect envers les parens et de piété envers les dieux, sont encore des fautes dont il se rendra coupable moins que personne.

    Oui.

    La cause de tout cela, n’est-ce pas que chacune des parties de son ame remplit son devoir, qu’il s’agisse de commander ou d’obéir ?

    Il n’y en a pas d’autre.

    Mais la justice est-elle à tes yeux autre chose que cette puissance qui rend tels et les hommes et les États ?

    Non.

    Nous voyons donc maintenant tout-à-fait réalisé ce qui d’abord ne nous apparaissait que comme un rêve : ayant à peine jeté les fondemens de notre État, nous avons rencontré, grâce à quelque divinité, le commencement et comme un modèle de la justice.

    Il est vrai.

    Ainsi, mon cher Glaucon, prescrire à celui qui est né pour être cordonnier, charpentier ou tout autre ouvrier, de faire son métier, sans se mêler d’autre chose, c’était tracer une image de la justice, et voilà pourquoi cela nous a réussi.

    Évidemment.

    En effet, la justice était quelque chose de semblable, à cela près qu’elle ne s’arrête point aux actions extérieures de l’homme, et qu’elle en règle l’intérieur, ne permettant à aucune des parties de l’ame de faire quelque chose qui lui soit étranger, ni d’intervertir leurs fonctions. Elle veut que d’abord l’homme pose bien à chacune les fonctions qui lui sont propres, qu’il prenne le commandement de lui-même, qu’il établisse en soi l’ordre et la concorde, qu’il mette entre les trois parties de son ame un accord parfait comme entre les trois tons extrêmes de l’harmonie, l’octave, la basse et la quinte, et les autres tons intermédiaires, s’il en existe, qu’il lie ensemble tous les élémens qui le composent, et malgré leur diversité, qu’il soit un, mesuré, plein d’harmonie ; qu’ainsi disposé il commence à agir, soit que son activité se déploie dans l’acquisition des richesses, dans les soins du corps, dans les affaires publiques ou dans les rapports de la vie privée ; que toujours il juge et nomme juste et belle toute action qui fait naître et entretient en lui ce bel ordre ; qu’il donne de même le nom de prudence à la science qui dirige cette action, et qu’au contraire, il appelle injuste l’action qui détruit en lui cet ordre, et ignorance l’opinion qui préside à une action semblable.

    Mon cher Socrate, rien n’est plus vrai que ce que tu dis.

    Ainsi, sans paraître nous tromper beaucoup, nous pourrions dire, je pense, que nous avons trouvé ce que c’est qu’un homme juste, un État juste, et en quoi consiste la justice qui est dans l’un et dans l’autre.

    Assurément.

    Le dirons-nous ?

    Oui.

    Soit ; nous avons maintenant à nous occuper de l’injustice. Est-elle autre chose qu’un conflit entre les trois parties de l’ame, un empressement à se mêler de toutes choses et à usurper l’emploi d’autrui, un soulèvement d’une partie contre le tout, pour se donner une autorité qui ne lui appartient point, parce que de sa nature elle est faite pour obéir à ce qui est fait pour commander. C’est de là, de ce désordre et de ce trouble que naissent, dirons-nous, et l’injustice et l’intempérance et la lâcheté et l’ignorance ; en un mot, tous les vices.

    Cela est certain.

    Puisque nous savons ce que c’est que la justice et l’injustice, nous connaissons donc clairement l’effet propre des actions justes et injustes.

    Comment ?

    Elles font à l’égard de l’ame ce que les choses saines et malsaines font à l’égard du corps.

    Explique-toi.

    Les choses saines engendrent la santé ; les choses malsaines la maladie.

    Oui.

    De même les actions justes engendrent la justice, et les actions injustes, l’injustice.

    Sans contredit.

    Engendrer la santé, c’est établir entre les divers élémens de la constitution humaine l’accord naturel qui les soumet les uns aux autres ; engendrer la maladie, c’est faire qu’un de ces élémens en domine un autre ou soit dominé par lui contre les lois de la nature.

    Oui.

    Par la même raison, engendrer la justice, c’est établir entre les parties de l’ame la subordination qu’y a mise la nature : engendrer l’injustice, c’est donner à une partie sur une autre un empire qui ne lui est pas naturel.

    Fort bien.

    La vertu est donc, à ce qu’il semble, comme la santé, la beauté, la bonne disposition de l’ame ; le vice au contraire en est la maladie, la laideur, la faiblesse.

    À merveille.

    Or, les actions honnêtes ne contribuent-elles pas à faire naître en nous la vertu, et les actions déshonnêtes à y produire le vice ?

    Certainement.

    Nous n’avons plus maintenant qu’à examiner s’il est utile de s’appliquer à ce qui est honnête, de faire des actions justes et d’être juste, qu’on soit ou non connu pour tel : ou de commettre des injustices et d’être injuste, ne dût-on jamais en être puni et forcé de s’amender par le châtiment.

    Mais, Socrate, il me paraît ridicule de s’arrêter désormais à un pareil examen ; car si lorsque la santé est entièrement ruinée, la vie devient insupportable, même au milieu des plaisirs de la table, de l’opulence et d’un pouvoir sans bornes, par la même raison, doit-elle nous être à charge lorsque ce qui fait le principe même de la vie est livré au désordre et à la corruption ; eût-on d’ailleurs le pouvoir de tout faire, excepté ce qui pourrait délivrer de l’injustice et du vice, et procurer l’acquisition de la justice et de la vertu. Et cela me paraît évident, après avoir reconnu quelle est la nature de la justice et de l’injustice.

    Il serait ridicule en effet de s’arrêter à cet examen. Mais puisque nous avons pu nous convaincre avec la dernière évidence que telle est la vérité, il ne faut pas en rester là par lassitude.

    Non, certes, pas le moins du monde.

    Viens donc et vois combien le vice a, selon moi, de formes ; j’entends de formes dignes d’être considérées.

    Je te suis : montre-les-moi.

    De la hauteur où la suite de cet entretien nous a conduits, je crois apercevoir que la forme de la vertu est une et que celles du vice sont sans nombre, mais qu’il en est quatre dignes de nous occuper ici.

    Que veux-tu dire ?

    Il se peut bien que l’ame ait autant de formes que le gouvernement.

    Combien en comptes-tu ?

    Cinq de part et d’autre.

    Nomme-les-moi.

    Je dis d’abord que la forme de gouvernement que nous venons de tracer est une, mais qu’on peut lui donner deux noms. Si un seul gouverne, on appellera le gouvernement monarchie, et si l’autorité est partagée entre plusieurs, on l’appellera aristocratie.

    Bien.

    Je dis qu’il n’y a ici qu’une seule forme de gouvernement ; car ni plusieurs ni un seul ne changera rien aux lois fondamentales de l’État, s’il a passé par l’éducation que nous venons de décrire.

    Il n’y a pas apparence.

    Notes

    1.  Fête populaire générale où la Grèce entière prenait part, et où tout différend politique était oublié.
    2. Scholiaste : Il y a au jeu de dés une partie ou l’on jouait des villes, et où l’on disait probablement : une ville, plusieurs villes. Le Scholiaste ajoute que cette expression était devenue proverbiale.
    3. Voyez la critique qu’Aristote fait de ce passage, Polit. II, 2, § 12.
    4. Allusion à la maxime Pythagoricienne : Tout est commun entre amis. Voyez Porphyre, vie de Pythagore.
    5. Homère, OdysséeI, 351-352. Il y a dans la citation de légères variantes qui viennent de la diversité des circonstances.
    6. Les anciens croyaient Delphes située au centre de la terre. Voyez Eschyle, Eumenides, v. 40 ; Pausanias, X, 16.
    7. Homère. Odyssée, XX, 17.



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