PLATON
La République




  • LIVRE PREMIER.
  • LIVRE DEUXIÈME.
  • LIVRE TROISIÈME.
  • LIVRE QUATRIÈME.
  • LIVRE CINQUIÈME.
  • LIVRE SIXIÈME.
  • LIVRE SEPTIÈME.
  • LIVRE HUITIÈME
  • LIVRE NEUVIÈME.
  • LIVRE DIXIÈME


  • Version eBook


    Vous devez vous connecter pour mettre ce livre en favori
    La République - PLATON

    LIVRE DEUXIÈME.

    Je croyais la conversation terminée ; mais, à ce qu’il paraît, ce n’était là qu’un prélude ; car Glaucon, avec son courage ordinaire, ne se résigna pas à battre en retraite comme Thrasymaque : Socrate, me dit-il, veux-tu paraître nous avoir persuadés, ou nous persuader en effet qu’il vaut mieux, sous tous les rapports, être juste qu’injuste ?

    Je voudrais vous persuader en effet, lui dis-je, si cela était en mon pouvoir.

    Alors, tu ne fais pas ce que tu veux, Socrate, reprit Glaucon ; car, dis-moi, n’est-il pas des biens que nous recherchons sans en envisager les suites, des biens que nous aimons pour eux-mêmes, comme la joie et les voluptés sans mélange, ne dussions-nous jamais en recueillir d’autre avantage que le plaisir qu’elles donnent ?

    Oui : il y a, ce me semble, des biens de cette nature.

    N’en est-il pas d’autres que nous aimons à la fois et pour eux-mêmes et pour ce qui les accompagne, le bon sens, par exemple, la vue, la santé ? car de tels biens nous sont chers à double titre.

    Il est vrai, répondis-je.

    Ne vois-tu pas une troisième espèce de biens ? Se livrer aux exercices gymnastiques, rétablir sa santé, exercer la médecine et les autres arts lucratifs, ce sont là, dirions-nous, des biens pénibles, mais utiles, et nous les recherchons, non pour eux-mêmes, mais pour le salaire et les autres avantages qu’ils amènent à leur suite.

    Je reconnais cette troisième espèce de biens[1]. Mais où en veux-tu venir ?

    À quel rang, reprit-il, parmi ces biens placeras-tu la justice ?

    Au premier, selon moi, parmi les biens qu’on doit aimer pour eux-mêmes et pour leurs conséquences, si l’on aspire au bonheur.

    Ce n’est pas là l’idée que la plupart des hommes se font de la justice : ils la mettent au rang des biens pénibles et dont l’acquisition n’a de prix que par l’honneur et le profit qu’ils apportent, mais qu’on doit fuir pour eux-mêmes parce qu’ils coûtent trop à la nature.

    Oui, je sais que c’est là l’opinion ordinaire ; et voilà pourquoi Thrasymaque vient de tant blâmer la justice et louer l’injustice. Il faut que j’aie la tête bien dure, mais je ne puis le comprendre.

    Voyons, dit Glaucon, écoute-moi à mon tour : peut-être seras-tu de mon avis. Il me semble que Thrasymaque s’est rendu trop tôt au charme de tes discours, comme le serpent qui se laisse fasciner[2]. Pour moi, ce qui a été dit de part et d’autre pour la justice et pour l’injustice, ne m’a pas encore satisfait ; j’aurais voulu que, sans tenir compte du profit et de tous les avantages qui peuvent accompagner l’une et l’autre, vous m’expliquassiez leur nature propre et les effets immédiats de leur présence dans l’ame. Voici donc ce que je vais faire, si tu le trouves bon. Renouvelant, sous une autre forme, la polémique de Thrasymaque, j’exposerai d’abord ce qu’on pense généralement de la nature et de l’origine de la justice ; je ferai voir ensuite qu’on la pratique malgré soi parce qu’elle est nécessaire et non parce qu’elle est un bien ; enfin qu’on a raison d’agir ainsi, puisque le sort du méchant est bien meilleur que celui du juste, opinion que je ne partage pas, Socrate, mais sans savoir non plus à quoi m’en tenir, dans l’embarras où m’ont jeté le discours de Thrasymaque et mille autres semblables qui retentissent encore à mes oreilles. Je n’ai encore entendu personne prouver comme je l’aurais voulu que la justice est préférable à l’injustice : je voudrais l’entendre louer en elle-même, et c’est de toi principalement que j’attends cet éloge. C’est pourquoi je vais m’étendre et insister sur celui de l’injustice : tu verras par là comment je souhaite que tu t’y prennes pour montrer l’excellence de la justice. Vois si ces conditions te plaisent.

    Assurément : est-il un sujet sur lequel un homme sensé puisse aimer davantage à s’entretenir souvent ?

    Fort bien. Écoute donc ce que je me suis chargé de t’exposer d’abord, savoir, quelle est, selon l’opinion commune, la nature et l’origine de la justice. Commettre l’injustice est, dit-on, un bien, selon la nature, comme la souffrir est un mal ; mais il y a beaucoup plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Tour à tour on commit et on souffrit l’injustice ; on goûta de l’un et de l’autre ; à la fin ceux qui ne pouvaient ni opprimer [359a] ni échapper à l’oppression, jugèrent qu’il était de l’intérêt commun de s’accorder pour ne se faire désormais aucune injustice. De là prirent naissance les lois et lesconventions ; et l’on appela légitime et juste ce qui fut ordonné par la loi. Telle est l’origine et l’essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien qui est le pouvoir d’opprimer avec impunité, et le plus grand mal qui est l’impuissance à se venger de l’oppression. Dans cette position intermédiaire, la justice n’est pas aimée comme un bien en elle-même ; mais l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice la fait respecter : car celui qui peut la commettre, et qui est vraiment homme, n’a garde de s’assujettir à une pareille convention ; ce serait folie de sa part. Voilà, Socrate, la nature de la justice, et l’origine qu’on lui donne. Mais veux-tu mieux voir encore qu’on ne l’embrasse que malgré soi, dans l’impuissance de la violer ? Faisons une supposition. Donnons à l’homme de bien et au méchant le pouvoir illimité de tout faire. Suivons-les ensuite, et voyons où la passion les conduira l’un et l’autre. Bientôt nous surprendrons l’homme de bien s’engageant dans la même route que le méchant, entraîné, comme lui, par le désir d’avoir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme un bien, mais que la loi réprime et réduit par la force au respect de l’égalité. Le meilleur moyen de leur donner le pouvoir dont je parle, c’est de leur prêter le privilége merveilleux qu’eut, dit-on, Gygès, l’aïeul du Lydien[3]. Gygès était un des bergers au service du roi qui régnait alors en Lydie. Après un grand orage où la terre avait éprouvé de violentes secousses, il aperçut avec étonnement une profonde ouverture dans le champ même où il faisait paître ses troupeaux ; il y descendit, et vit, entre autres choses extraordinaires qu’on raconte, un cheval d’airain creux et percé à ses flancs de petites portes à travers lesquelles, passant la tête, il aperçut dans l’intérieur un cadavre d’une taille en apparence plus qu’humaine, qui n’avait d’autre ornement qu’un anneau d’or à la main. Gygès prit cet anneau et se retira. C’était la coutume des bergers de s’assembler tous les mois, pour envoyer rendre compte au roi de l’état des troupeaux ; le jour de l’assemblée étant venu, Gygès s’y rendit et s’assit parmi les bergers avec son anneau. Or il arriva qu’ayant tourné par hasard le chaton en dedans, il devint aussitôt invisible à ses voisins, et l’on parla de lui comme d’un absent. Étonné, il touche encore légèrement l’anneau, ramène le chaton en dehors et redevient visible. Ce prodige éveille son attention ; il veut savoir s’il doit l’attribuer à une vertu de l’anneau, et des expériences réitérées lui prouvent qu’il devient invisible lorsqu’il tourne la bague en dedans, et visible lorsqu’il la tourne en dehors. Alors plus de doute : il parvient à se faire nommer parmi les bergers envoyés vers le roi ; il arrive, séduit la reine, s’entend avec elle pour tuer le roi et s’empare du trône. Supposez maintenant deux anneaux semblables, et donnez l’un au juste et l’autre au méchant. Selon toute apparence, vous ne trouverez aucun homme d’une trempe d’ame assez forte pour rester inébranlable dans sa fidélité à la justice et pour respecter le bien d’autrui, maintenant qu’il a le pouvoir d’enlever impunément tout ce qu’il voudra de la place publique, d’entrer dans les maisons pour y assouvir sa passion sur qui bon lui semble, de tuer les uns, de briser les fers des autres, et de faire tout à son gré comme un dieu parmi les hommes. En cela rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but. Ce serait là une grande preuve que personne n’est juste par choix, mais par nécessité, et que ce n’est point un bien de l’être puisqu’on devient injuste dès qu’on peut l’être impunément. Oui, conclura le partisan de la doctrine que j’expose, l’homme a raison de croire que l’injustice lui est plus avantageuse que la justice ; et quiconque, avec un tel pouvoir, ne voudrait ni commettre aucune injustice ni toucher au bien d’autrui, serait regardé, par tous ceux qui seraient dans le secret, comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes ; tous cependant feraient en public son éloge, se trompant mutuellement, dans la crainte d’éprouver eux-mêmes quelque injustice.

    Voilà pour le premier point ; maintenant je ne vois qu’un moyen de bien juger la condition des deux hommes dont nous parlons : c’est de les considérer à part l’un et l’autre dans le plus haut degré de justice et d’injustice. Pour cela, n’ôtons rien à la justice de l’un ni à l’injustice de l’autre, et supposons-les parfaits chacun dans leur genre. Et d’abord qu’il en soit du méchant comme des artistes supérieurs. Un pilote, un médecin habile voit jusqu’où son art peut aller ; ce qui est possible, il l’entreprend ; ce qui ne l’est pas, il l’abandonne ; et s’il fait une faute, il sait la réparer. De même l’homme injuste qui veut l’être à un degré supérieur, doit conduire ses entreprises injustes avec tant d’habileté qu’il ne soit pas découvert ; s’il se laisse surprendre, c’est un homme qui ne sait pas son métier. Le chef-d’œuvre de l’injustice est de paraître juste sans l’être. Donnons-lui donc toute la perfection de l’injustice : qu’il commette les plus grands crimes et qu’il se fasse la plus grande réputation de vertu ; s’il fait un faux pas, qu’il sache se relever ; si ses crimes découverts l’accusent, qu’il soit assez éloquent pour persuader son innocence ; qu’enfin il sache emporter de force ce qu’il ne peut obtenir autrement, soit par son courage personnel et sa puissance, soit par le concours de ses amis et par ses richesses. En face de ce personnage, représentons-nous le juste homme simple, généreux, qui veut, dit Eschyle[4], être bon et non le paraître. Aussi ôtons-lui cette apparence ; car avec elle il sera comblé d’honneurs et de récompenses, et alors on ne saura plus s’il est juste pour la justice elle-même ou pour ces honneurs et ces récompenses. Dépouillons-le de tout excepté de la justice, et rendons le contraste parfait entre cet homme et l’autre : sans être jamais coupable, qu’il passe pour le plus scélérat des hommes ; que son attachement à la justice soit mis à l’épreuve de l’infamie et de ses plus cruelles conséquences ; et que jusqu’à la mort il marche d’un pas ferme, toujours vertueux et paraissant toujours criminel ; afin qu’arrivés tous deux au dernier terme, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, on puisse juger quel est le plus heureux.

    Admirable ! mon cher Glaucon, m’écriai-je ; avec quel zèle tu mets à nu ces deux hommes, pour les faire mieux juger !

    Je fais tout ce que je peux, reprit Glaucon. Ces deux hommes supposés tels que je viens de les dépeindre, il n’est pas malaisé, ce me semble, de dire le sort qui les attend l’un et l’autre. Je vais donc l’essayer, et s’il m’échappe quelques paroles trop dures, souviens-toi, Socrate, que ce n’est pas moi qui parle, mais ceux qui préfèrent l’injustice à la justice. À les entendre, le juste, tel que je l’ai représenté, sera fouetté, mis à la torture, chargé de fers ; on lui brûlera les yeux ; à la fin, après avoir souffert tous les maux, il sera mis en croix ; alors il faudra bien qu’il reconnaisse qu’il ne s’agit pas d’être juste, mais de le paraître. C’est à l’homme injuste qu’il eût beaucoup mieux valu appliquer les paroles d’Eschyle : car, diront-ils, c’est lui qui s’attache à quelque chose de réel au lieu de régler sa vie sur l’apparence, et qui veut non paraître injuste, mais l’être,

    Son esprit est un champ fertile
    Où germent en foule les sages projets[5].

    Comme il passe pour juste, il a toute autorité dans l’État ; il se marie où il lui plaît lui et les siens, il forme des liaisons de plaisir ou d’affaires avec qui bon lui semble, et, outre cela, il tire avantage de tout, parce que l’injustice ne l’effraie pas. À quoi qu’il prétende, soit en public soit en particulier, il l’emporte sur tous ses rivaux et attire tout à lui : de cette manière il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux des sacrifices et des présens magnifiques et sait bien mieux que le juste se rendre favorables les dieux et les hommes auxquels il veut plaire : d’où l’on peut conclure, ce semble, qu’il est aussi plus chéri des dieux. C’est ainsi, Socrate, qu’ils soutiennent que la condition de l’homme injuste est plus heureuse que celle du juste, et par rapport aux hommes et par rapport aux dieux.

    Quand Glaucon eut fini de parler, je me disposais à lui faire quelque réponse ; mais son frère Adimante prit la parole : Socrate, dit-il, crois-tu la question suffisamment développée ?

    Pourquoi pas ? lui dis-je.

    On a oublié précisément l’essentiel.

    Hé bien ! tu sais le proverbe, que le frère vienne au secours du frère. Ainsi supplée aux omissions de ton frère. Il en a dit assez cependant pour me mettre hors de combat et dans l’impuissance de défendre la justice.

    Toutes tes défaites sont inutiles, reprit Adimante ; écoute aussi ce que j’ai à dire. C’est le contraire de ce que tu viens d’entendre, une apologie de la justice et une censure de l’injustice ; cela rendra plus sensible ce que me semble avoir voulu Glaucon. Les pères recommandent à leurs enfans la pratique de la justice, et en général toute personne fait la même recommandation à ceux dont le soin lui est confié ; mais ce n’est pas en vue de la justice même, mais en vue de la bonne renommée qui l’accompagne, afin que paraissant justes ils obtiennent les dignités, les alliances honorables et tous les autres biens que procure au juste sa réputation, comme le disait Glaucon. On porte bien plus loin encore l’avantage d’une bonne réputation ; on l’étend jusque auprès des dieux, et on ne tarit pas sur les biens dont les dieux comblent les justes, au dire du bon Hésiode et d’Homère. L’un dit que les dieux ont fait les chênes pour les justes : pour eux,

    Leur cime porte des glands et leur tronc des abeilles :
    Les brebis succombent sous leur riche toison[6].

    Et mille autres belles choses semblables. Homère tient à peu près le même langage :

    … Tel un juste ou un bon roi qui, semblable aux dieux[7],
    Soutient le bon droit : pour lui la terre

    Porte de l’orge et du froment, et les arbres sont chargés de fruits.
    Ses troupeaux se multiplient ; la mer lui fournit des poissons.

    Musée[8] et son fils accordent aux justes, au nom des dieux, des récompenses encore plus grandes : ils les conduisent après la mort dans les demeures de Pluton, les font asseoir, couronnés de fleurs, aux banquets des hommes vertueux, et là tout le temps se passe à s’enivrer, comme si une ivresse éternelle était la plus belle récompense de la vertu. Selon d’autres, les dieux ne bornent point là ces récompenses : l’homme saint et fidèle à ses sermens revit dans sa postérité qui se perpétue d’âge en âge[9]. Voilà sur quels motifs ils célèbrent la justice. Pour les méchans et les impies, après leur mort, ils les plongent aux enfers dans la boue, et les condamnent à porter de l’eau dans un crible : pendant leur vie, ils les vouent à l’infamie, et tous ces supplices, que Glaucon regarde comme le partage des justes qui passent pour méchans, ils les appellent sur la tête des méchans eux-mêmes et rien de plus. Telle est leur manière de louer la justice et de blâmer l’injustice.

    Écoute maintenant, ô Socrate, un autre langage. Je l’emprunte au peuple etaux poètes. Tous n’ont qu’une voix pour vanter la beauté de la tempérance et de la justice, mais aussi pour montrer qu’elles sont difficiles et pénibles, tandis que la licence et l’injustice n’ont rien que de doux et de facile ; l’opinion seule et la loi y attachent de la honte. Ils disent qu’assez généralement il y a plus de profit à attendre de l’injustice que de la justice ; ils sont enclins à honorer en public et en particulier et à regarder comme heureux les méchans qui ont des richesses et d’autres moyens de puissance, à mépriser et à fouler aux pieds le juste, s’il est faible et indigent, tout en convenant que le juste est meilleur que le méchant. Mais de tous les discours, les plus étranges sont ceux qu’ils tiennent sur les dieux et la vertu. À les entendre, les dieux laissent tomber sur beaucoup d’hommes vertueux la disgrace et le malheur, tandis que les méchans jouissent d’un sort prospère. De leur côté, des sacrificateurs ambulans, des devins, assiégeant les portes des riches, leur persuadent qu’ils ont obtenu des dieux, par certains sacrifices et enchantemens, le pouvoir de leur remettre les crimes qu’ils ont pu commettre, eux ou leurs ancêtres, au moyen de jeux et de fêtes. Quelqu’un a-t-il un ennemi auquel il veuille nuire, homme de bien ou méchant, n’importe, il pourra le faire à peu de frais : ils ont certains secrets pour séduire ou forcer les dieux et disposer de leur pouvoir. Et ils appuient toutes leurs prétentions du témoignage des poètes. Veulent-ils prouver que le mal est aisé,

    On est à l’aise dans le chemin du vice ;
    La voie est unie : elle est très rapprochée de nous ;
    Mais les dieux ont placé la sueur en avant de la vertu[10].

    Et on a, pour y parvenir, un chemin long et escarpé. Veulent-ils montrer qu’on peut gagner les dieux, ils citent ces vers d’Homère :

    … Les dieux eux-mêmes se laissent fléchir :
    Avec des sacrifices et des prières flatteuses,
    Des libations et la fumée des victimes, on les apaise
    Quand on s’est rendu coupable envers eux[11].

    Ils invoquent une foule de livres composés par Musée et par Orphée[12], enfans de la Lune et des neuf Muses ; et sur ces autorités, ils persuadent non seulement à de simples particuliers, mais à des états, que certains sacrifices accompagnés de fêtes peuvent expier les crimes des vivans et même des morts ; ils appellent ces cérémonies Purifications[13], quand elles ont pour but de nous délivrer des maux de l’autre vie : on ne peut les négliger, sans s’attendre à de grands supplices.

    Tous ces discours, mon cher Socrate, sous mille formes et avec le même caractère sur le degré d’estime accordé à la vertu et au vice par les dieux et les hommes, quelle impression pensons-nous qu’ils fassent sur l’ame d’un jeune homme doué d’heureuses dispositions, qui, écoutant avec empressement tout ce qu’on lui dit, est déjà capable d’y réfléchir et d’en tirer des conséquences par rapport à ce qu’il doit être et à la route qu’il doit prendre pour bien vivre ? N’est-il pas vraisemblable qu’il se dira à lui-même avec Pindare[14] : Monterai-je au palais élevé de la justice, ou marcherai-je dans le sentier de la fraude oblique pour assurer le bonheur de ma vie ? On me dit que si je suis juste sans le paraître, je n’ai aucun avantage à recueillir ; que le travail seul et la peine m’attendent, tandis qu’un sort fortuné est le partage de l’homme criminel qui sait se donner l’apparence de la vertu. Or, puisque l’apparence, au dire des sages, est plus forte que la vérité[15] et peut tant sur le bonheur, il faut me tourner tout entier de ce côté ; il faut présenter au dehors et de tous les côtés l’image de la vertu et traîner en arrière le renard rusé et trompeur du très habile Archiloque[16]. Mais, dira-t-on, il est difficile au méchant de se cacher toujours ; je répondrai qu’il n’y a pas de grandes entreprises sans difficulté ; et qu’après tout, pour être heureux, je n’ai point d’autre route à suivre que celle qui m’est tracée par ces discours. Pour éviter d’être découvert, j’aurai des amis et des conjurés : il est aussi des maîtres qui m’apprendront à tromper le peuple et les juges. J’emploierai tantôt l’éloquence et tantôt la force, et j’aurai le privilège d’échapper à la vengeance des lois. Mais je ne pourrai ni me cacher des dieux ni leur faire violence ? Mais s’ils n’existent point ou s’ils ne se mêlent point des choses d’ici-bas, peu m’importe qu’ils me connaissent ou non pour ce que je suis. Et s’il y en a et s’ils s’occupent des hommes, je ne le sais que par ouï-dire et par les poètes qui ont fait la généalogie de ces dieux. Or, ces mêmes poètes m’apprennent aussi qu’on peut les fléchir et détourner leur colère par des sacrifices, des prières et des offrandes. Il faut les croire en tout, ou ne les croire en rien. S’il faut les croire, je serai injuste et du fruit de mes injustices je ferai aux dieux des sacrifices. Juste, je n’aurais pas à craindre leur vengeance, mais aussi je perdrais le profit attaché à l’injustice : injuste, j’ai d’abord un profit assuré ; ensuite tout coupable que je suis, en adressant des supplications aux dieux, je les gagne et j’échappe au châtiment. Mais je serai puni aux enfers dans ma personne ou dans celle de mes descendans, pour le mal que j’aurai fait sur la terre ? Il est, répondra un homme qui raisonne, il est des purifications qui ont un grand pouvoir ; il est des dieux libérateurs, s’il faut en croire de grands états et les poètes, enfans des dieux et prophètes inspirés. Pour quelle raison m’attacherais-je donc encore à la justice de préférence à l’injustice, puisque je n’ai qu’à couvrir celle-ci de belles apparences pour que tout me réussisse à souhait auprès des dieux et auprès des hommes pendant la vie et après la mort, comme le disent à la fois et le peuple et les sages ? Après tout ce que je viens de dire, Socrate, comment un homme qui a quelque vigueur d’ame et de corps, des richesses ou de la naissance, pourra-t-il se résoudre, je ne dis pas à embrasser le parti de la justice, mais à ne pas rire des éloges qu’on lui donnera en sa présence ? Bien plus, je suppose que quelqu’un puisse démontrer la fausseté de tout ce que j’ai dit et croie par de bonnes raisons que la justice est le plus grand des biens, loin de s’irriter contre l’homme injuste, il trouve beaucoup de motifs pour l’excuser. Il sait qu’à l’exception de ceux à qui l’excellence de leur nature inspire une horreur naturelle pour le mal ou qui s’en abstiennent parce que la science les éclaire, personne ne s’attache par choix à la justice, et que si on blâme l’injustice, c’est que la lâcheté, la vieillesse ou quelque autre infirmité, mettent dans l’impuissance de la commettre. La preuve en est qu’entre des hommes qui sont dans ce cas, le premier qui reçoit le pouvoir d’être injuste est le premier à en user, autant qu’il dépend de lui.

    Tout ce malentendu n’a d’autre cause que celle même qui a provoqué, de la part de mon frère et de la mienne, la discussion que nous avons avec toi, Socrate : je veux dire qu’à commencer par les anciens héros dont les discours se sont conservés jusqu’à nous dans la mémoire des hommes, tous ceux qui se sont portés, comme toi, pour les défenseurs de la justice, n’ont loué que la gloire, les honneurs, les récompenses qui y sont attachées, et de même n’ont blâmé l’injustice que par ses suites ; personne n’a considéré la justice et l’injustice telles qu’elles sont en elles-mêmes dans l’ame humaine, loin des regards des dieux et des hommes, et n’a montré, ni en vers ni en prose, que l’une est le plus grand mal de l’ame et l’autre son plus grand bien. Si dès le commencement vous nous aviez tous parlé dans ce sens et inculqué ce principe dès l’enfance, au lieu d’être en garde contre l’injustice d’autrui, chacun de nous, devenu pour lui-même une sentinelle vigilante, craindrait de laisser pénétrer dans son ame l’injustice comme le plus grand des maux. Thrasymaque ou quelque autre en aurait peut-être dit autant et plus que moi sur le juste et l’injuste, bouleversant témérairement, à mon avis, la nature de l’un et de l’autre. Pour moi, à ne te rien cacher, si j’ai tant prolongé ce discours, c’est que je désire en entendre la réfutation. En conséquence, ne te borne pas à nous montrer que la justice est préférable à l’injustice ; explique-nous les effets que l’une et l’autre produisent par elles-mêmes dans l’ame et qui font que l’une est un bien et l’autre un mal. Néglige l’apparence et l’opinion, comme Glaucon te l’a recommandé. Car si tu ne vas pas jusqu’à faire abstraction de l’opinion vraie et même jusqu’à admettre la fausse, nous dirons que tu ne loues point la justice, mais l’opinion qu’on s’en fait ; que tu ne blâmes aussi dans le vice que les apparences ; que tu nous conseilles l’injustice pourvu qu’elle se cache à tous les regards, et que tu conviens avec Thrasymaque que la justice n’est utile qu’au fort et non à celui qui la possède ; qu’au contraire l’injustice, utile et avantageuse à elle-même, n’est nuisible qu’au faible. Puisque tu as mis la justice au rang de ces biens excellens qu’on doit rechercher pour les avantages qui les accompagnent et encore plus pour eux-mêmes, comme la vue, l’ouïe, la raison, la santé et les autres biens qui ont une vertu naturelle et indépendante de l’opinion, loue la justice par ce qu’elle a en soi d’avantageux, et blâme l’injustice par ce qu’elle a en soi de nuisible. Laisse à d’autres les éloges fondés sur les récompenses et sur l’opinion. Je souffrirais peut-être dans la bouche d’un autre cette manière de louer ainsi la justice et de blâmer l’injustice par leurs effets extérieurs ; mais dans la tienne je ne le pourrais, à moins que tu ne le voulusses absolument, d’autant que, pendant tout le cours de ta vie, la justice a été l’unique objet de tes réflexions. Qu’il ne te suffise donc pas de nous montrer qu’elle est meilleure que l’injustice : fais-nous voir comment, par leur vertu propre, dans l’ame où elles habitent, que les dieux et les hommes en aient connaissance ou non, l’une est un bien et l’autre est un mal.

    J’avais toujours admiré l’heureux naturel de Glaucon et d’Adimante, mais en cette circonstance je fus ravi de leurs discours, et je leur dis : Enfans d’un tel père, c’est avec raison que l’amant de Glaucon commence ainsi l’élégie qu’il composa pour vous, quand vous vous fûtes distingués à la journée de Mégare[17] :

    Ô fils d’Ariston, couple divin issu d’un glorieux père.

    Cet éloge vous convient parfaitement, ô mes amis ; oui, il faut qu’il y ait en vous quelque chose de divin, si, après avoir pu faire une telle apologie de l’injustice, vous n’êtes pas persuadés qu’elle vaut mieux que la justice. Or, réellement vous n’en êtes pas persuadés : vos mœurs et votre conduite me le prouveraient quand vos discours m’en feraient douter. Mais plus j’ai cette conviction, plus mon embarras est grand. D’un côté je ne sais, en vérité, comment défendre la justice ; il paraît que cela passe mes forces ; et il le faut bien, car je croyais avoir clairement prouvé contre Thrasymaque que la justice est meilleure que l’injustice ; et cependant mes preuves ne vous ont pas satisfaits. Et d’un autre côté, il m’est impossible de trahir la cause de la justice : je ne puis sans impiété souffrir qu’on l’attaque devant moi sans la défendre, quand il me reste encore un souffle de vie et assez de force pour parler. Ainsi je ne vois rien de mieux à faire que de la défendre comme je pourrai.

    Aussitôt Glaucon et les autres me conjurèrent d’employer à sa défense tout ce que j’avais de force et de ne point abandonner la discussion, sans avoir essayé de découvrir la nature du juste et de l’injuste et ce qu’il y a de réel dans les avantages qu’on leur attribue. Je répondis qu’il me semblait que la recherche où ils voulaient m’engager était très délicate et demandait une vue pénétrante ;mais, ajoutai-je, puisque aucun de nous ne se pique d’avoir les lumières suffisantes, voici comment je crois qu’il faudrait s’y prendre. Si des personnes qui ont la vue basse, ayant à lire de loin des lettres écrites en petit caractère, apprenaient que ces mêmes lettres se trouvent écrites ailleurs en gros caractères sur une surface plus grande, il leur serait, je crois, très avantageux d’aller lire d’abord les grandes lettres, et de les confronter ensuite avec les petites pour voir si ce sont les mêmes.

    Il est vrai, reprit Adimante ; mais que vois-tu de semblable dans notre recherche sur la nature de la justice ?

    Je vais te le dire. La justice ne se rencontre-t-elle pas dans un homme et dans un État ?

    Oui.

    Mais un État est plus grand qu’un homme ?

    Sans doute.

    Par conséquent la justice pourrait bien s’y trouver en caractères plus grands et plus aisés à discerner. Ainsi nous rechercherons d’abord, si tu le trouves bon, quelle est la nature de la justice dans les États : ensuite nous l’étudierons dans chaque homme, et nous reconnaîtrons en petit ce que nous aurons vu en grand.

    C’est fort bien dit.

    Mais en assistant, par la pensée, à la naissance d’un État, ne verrions-nous pas aussi la justice et l’injustice y prendre naissance ?

    Il se pourrait bien.

    Nous aurions alors l’espérance de découvrir plus aisément ce que nous cherchons.

    Assurément.

    Hé bien ! veux-tu que nous commencions ? Ce n’est pas, je crois, une petite entreprise. Délibère.

    Notre parti est pris. Fais ce que tu dis.

    Selon moi, ce qui donne naissance à un État, c’est l’impuissance de chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve de mille choses ; ou bien à quelle autre cause un État doit-il son origine[18] ?

    À nulle autre.

    Ainsi le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un homme, et le besoin d’une autre chose, à un autre homme, la multiplicité des besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes pour s’entr’aider, et nous avons donné à cette association le nom d’État : n’est-ce pas ?

    Oui.

    Mais on ne fait part à un autre de ce qu’on a pour en recevoir ce qu’on n’a pas qu’en croyant y trouver son avantage.

    Oui, certes.

    Voyons donc ; jetons par la pensée les fondemens d’un État. Ces fondemens seront nécessairement nos besoins : or, le premier et le plus grand de tous, n’est-ce pas la nourriture d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie ?

    Oui.

    Le second besoin est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.

    Il est vrai.

    Mais comment l’État fournira-t-il à tous ces besoins ? ne faudra-t-il pas pour cela que l’un soit laboureur, un autre architecte, un autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan semblable ?

    Il le faut bien.

    Tout État est donc essentiellement composé de quatre ou cinq personnes.

    Cela est évident.

    Mais quoi ! faut-il que chacun fasse le métier qui lui est propre pour tous les autres ? que le laboureur, par exemple, prépare à manger pour quatre et y mette par conséquent quatre fois plus de temps et de peine, ou vaudrait-il mieux que, sans s’embarrasser des autres, et travaillant pour lui seul, il employât la quatrième partie du temps à préparer sa nourriture, et les trois autres parties à se bâtir une maison, à se faire des habits et des souliers ?

    Peut-être, Socrate, le premier procédé serait-il plus commode.

    Je n’en serais pas surpris, car au moment où tu parles, je fais réflexion que chacun de nous n’apporte pas en naissant les mêmes dispositions ; que les uns sont propres à faire une chose, les autres à faire une autre. Qu’en penses-tu ?

    Je suis de ton avis.

    Les choses en iraient-elles mieux si un seul faisait plusieurs métiers, ou si chacun se bornait au sien ?

    Si chacun se bornait au sien.

    Il est encore évident, ce me semble, qu’une chose est manquée lorsqu’elle n’est pas faite en son temps.

    Oui.

    Car l’ouvrage n’attend pas la commodité de l’ouvrier ; mais c’est à l’ouvrier à s’occuper de l’ouvrage quand il le faut.

    Sans contredit.

    D’où il suit qu’il se fait plus de choses, qu’elles se font mieux et plus aisément, lorsque chacun fait celle à laquelle il est propre, dans le temps marqué, et sans s’occuper de toutes les autres.

    Assurément.

    Ainsi il nous faut plus de quatre citoyens pour les besoins dont nous venons de parler. Si nous voulons, en effet, que tout aille bien, le laboureur ne doit pas faire lui-même sa charrue, sa bêche, ni les autres instrumens aratoires. Il en est de même de l’architecte auquel il faut beaucoup d’outils, du tisserand et du cordonnier.

    N’est-ce pas ?

    Oui.

    Voilà donc les charpentiers, les forgerons et les autres ouvriers semblables qui vont entrer dans le petit État et l’agrandir.

    Sans doute.

    Ce ne sera pas l’agrandir beaucoup que d’y ajouter des bergers et des pâtres de toute espèce, afin que le laboureur ait des bœufs pour le labourage, l’architecte, des bêtes de somme pour le transport de ses matériaux, le tisserand et le cordonnier, des peaux et des laines.

    Un État qui réunit déjà tant de personnes n’est plus si petit.

    Ce n’est pas tout. Il est presque impossible de s’établir dans quelque lieu que ce soit sans y avoir besoin de denrées étrangères.

    En effet, cela est impossible.

    Notre État aura donc encore besoin de personnes chargées d’aller chercher ce qui lui manque dans les États voisins.

    Oui.

    Mais que ces personnes viennent les mains vides, sans rien apporter qui puisse servir à ceux auxquels elles demandent ce qui leur manque à elles-mêmes, elles s’en retourneront aussi les mains vides.

    Je le crois.

    Il faudra donc travailler non seulement pour les besoins de l’État, mais pour les échanges à faire avec les étrangers.

    Oui.

    Notre État aura besoin, par conséquent, d’un plus grand nombre de laboureurs et d’autres ouvriers.

    Évidemment.

    Il nous faudra de plus des gens qui se chargent de l’importation et de l’exportation des divers objets ; et c’est là ce qu’on appelle des commerçans : n’est-ce pas ?

    Oui.

    Nous aurons donc besoin de commerçans ?

    Certainement.

    Et si le commerce se fait par mer, il nous faudra encore un grand nombre de personnes habiles à faire ce genre de commerce.

    Oui, un grand nombre.

    Mais dans l’intérieur même de la cité, comment les citoyens se feront-ils part les uns aux autres des fruits de leur travail ? Car c’est dans ce but qu’on s’est associé et qu’on a formé un État.

    Il est évident que ce sera par vente et par achat.

    De là la nécessité d’un marché et d’une monnaie, signe de la valeur des objets échangés.

    Sans doute.

    Mais si le laboureur, ou quelque autre artisan, ayant porté au marché ce qu’il a à vendre, n’a pas pris justement le temps où les autres ont besoin de sa marchandise, restera-t-il oisif au marché, laissant son travail interrompu ?

    Point du tout. Il y a des gens qui ont vu l’inconvénient qui en résulterait, et qui ont offert leurs services pour le prévenir. Dans les États sagement réglés, ce sont ordinairement des personnes d’un corps débile, et incapables de faire aucun autre ouvrage. Leur profession est de rester au marché, d’acheter aux uns ce qu’ils ont à vendre et de revendre aux autres ce qu’ils ont besoin d’acheter.

    En conséquence notre État ne peut se passer de marchands. N’est-ce pas le nom que l’on donne à ceux qui se tiennent sur la place publique pour acheter et revendre, réservant le nom de commerçans pour ceux qui voyagent d’un État à l’autre ?

    Oui.

    Il y a encore, ce me semble, d’autres gens à employer, gens peu dignes par leur esprit de faire partie d’un État, mais dont le corps robuste est à l’épreuve de la fatigue. Ils trafiquent des forces de leur corps, et appellent salaire l’argent que leur procure ce trafic, d’où leur vient, je crois, le nom de mercenaires : n’est-ce pas ?

    Oui.

    Les mercenaires entrent donc aussi dans la composition d’un État ?

    À ce qu’il me semble.

    Hé bien, Adimante, notre État est-il déjà assez grand pour que rien n’y manque ?

    Peut-être.

    Mais où la justice et l’injustice s’y rencontrent-elles ? Où crois-tu qu’elles prennent naissance dans tout cela ?

    Je ne le vois pas, Socrate, à moins que ce ne soit dans les rapports des citoyens les uns envers les autres, en faisant tout ce que nous venons de dire.

    Peut-être as-tu rencontré juste ; mais il faut voir encore, sans nous rebuter. Et d’abord considérons quelle sera la manière de vivre de ces hommes dont nous venons de déterminer tous les besoins. Ils se procureront de la nourriture, du vin, des vêtemens, des chaussures ; ils se bâtiront des maisons : pendant l’été, ils travailleront ordinairement peu vêtus et nu-pieds ; pendant l’hiver, bien vêtus et bien chaussés. Leur nourriture sera de farine d’orge et de froment dont ils feront des pains et de beaux gâteaux, que l’on servira sur du chaume ou des feuilles bien nettes ; ils mangeront, eux et leurs enfans, couchés sur des feuilles d’if et de myrte ; ils boiront du vin, chanteront les louanges des dieux, couronnés de fleurs, vivant ensemble joyeusement, et ne faisant pas plus d’enfans qu’ils n’en peuvent nourrir, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre.

    Ici Glaucon m’interrompant : il paraît, me dit-il, qu’ils n’auront rien à manger avec leur pain.

    Tu as raison, lui dis-je ; j’avais oublié qu’ils auront encore du sel, des olives, du fromage, des ognons et les autres légumes que produit la terre et qu’on peut cuire. Je ne veux pas même les priver de dessert. Ils auront des figues, des pois, des fèves, et feront griller sous la cendre les baies du myrte et les faînes du hêtre qu’ils mangeront en buvant modérément. C’est ainsi que, tranquilles et pleins de santé, ils parviendront jusqu’à la vieillesse et laisseront à leurs enfans l’héritage de cette vie heureuse.

    Si tu formais un État de pourceaux, les engraisserais-tu autrement ? s’écria-t-il.

    Que faut-il donc faire, mon cher Glaucon ?

    Ce qu’on fait d’ordinaire. Si tu veux qu’ils soient à leur aise, fais-les manger à table, coucher sur des lits, et sers-leur les mets et les desserts qui sont en usage aujourd’hui.

    Fort bien ; j’entends. Ce ne serait plus simplement l’origine d’un État que nous chercherions, mais celle d’un État plein de délices. Peut-être ne serait-ce pas un mal : nous pourrions bien découvrir aussi de cette manière par où la justice et l’injustice s’introduisent dans les États. Toujours est-il que le véritable État, celui dont la constitution est saine, est tel que je viens de le décrire. Maintenant si vous voulez que nous en considérions un autre gonflé d’humeurs, rien ne nous en empêche. Il y a apparence que plusieurs ne seront pas contens de ces dispositions ni de notre régime de vie : à ceux-là il faudra encore des lits, des tables, des meubles de toute espèce, des ragoûts, des parfums, des odeurs, des courtisanes, des friandises et de tout cela avec profusion. On ne mettra plus simplement au rang des choses nécessaires celles dont nous parlions tout à l’heure, une demeure, des vêtemens, une chaussure : on va désormais employer la peinture avec ses mille couleurs : il faut avoir de l’or, de l’ivoire et de toutes les matières précieuses : n’est-ce pas ?

    Oui.

    Dans ce cas, agrandissons l’État. En effet, l’État sain que nous avions fondé ne peut plus suffire ; il faut le grossir d’une multitude de gens que le luxe seul introduit dans les États, comme les chasseurs de toute espèce, et ceux dont le métier consiste à imiter, par des figures, des couleurs et des sons ; de plus les poètes, avec leur cortége ordinaire, les rapsodes, les acteurs, les danseurs, les entrepreneurs et ouvriers en tout genre, entre autres ceux qui travaillent pour les ornemens de femme, et encore une foule de personnes employées à leur service. N’aurons-nous pas besoin de gouverneurs et de gouvernantes, de nourrices, de coiffeuses, de barbiers, de traiteurs, de cuisiniers et même de porchers ? Tout cela ne se trouvait pas dans l’État tel que nous l’avions fait d’abord, car il n’en avait pas besoin ; mais maintenant on ne pourra s’en passer, non plus que de toutes les espèces d’animaux dont il prendra fantaisie à chacun de manger.

    Comment s’en passer en effet ?

    Mais en menant ce train de vie, les médecins nous seront bien plus nécessaires qu’auparavant.

    Beaucoup plus.

    Et le pays qui suffisait auparavant à l’entretien de ses habitants ne sera-t-il pas désormais trop petit ?

    Cela est vrai.

    Si donc nous voulons avoir assez de pâturages et de terres à labourer, il nous faudra empiéter sur nos voisins, et nos voisins en feront autant par rapport à nous, si, franchissant les bornes du nécessaire, ils se livrent comme nous à une insatiable cupidité.

    Cela est à peu près inévitable.

    Après nous ferons la guerre, Glaucon ? ou quel autre parti prendre ?

    Nous ferons la guerre.

    Ne parlons point encore des biens ni des maux que la guerre apporte avec elle ; disons seulement que nous avons découvert l’origine de ce fléau si funeste aux États et aux particuliers.

    Fort bien.

    Il faut donc encore agrandir l’État pour y donner place à une armée nombreuse qui puisse aller à la rencontre de l’ennemi et défendre l’État avec tout ce qu’il possède et tout ce que nous venons d’énumérer.

    Les citoyens ne pourront-ils pas faire cela eux-mêmes ?

    Non, si en procédant à la formation de l’État nous avons établi un principe vrai. Or, s’il t’en souvient, nous avons établi qu’il est impossible qu’un seul homme fasse bien plusieurs métiers à la fois.

    Tu as raison.

    N’est-ce pas un métier, à ton avis, que la guerre ?

    Certainement. Crois-tu que l’État ait plus besoin d’un bon cordonnier que d’un bon guerrier ?

    Nullement.

    Nous n’avons pas voulu que le cordonnier fût en même temps laboureur, tisserand ou architecte, mais seulement cordonnier, afin qu’il en fît mieux son métier. Nous avons de même appliqué chacun au métier auquel il est propre et dont il doit s’occuper exclusivement pendant toute sa vie, pour l’exercer avec succès. Penses-tu qu’il ne soit pas aussi de la plus grande importance de bien exercer le métier de la guerre ? ou ce métier est-il si facile qu’un laboureur, un cordonnier ou quelque autre artisan puisse être en même temps guerrier, tandis que pour être excellent joueur de dés ou d’osselets, on doit s’y appliquer sérieusement dès l’enfance ? Quoi ! il suffira de prendre un bouclier, ou quelque autre arme, pour devenir tout à coup un bon soldat ; tandis qu’en vain prendrait-on en main les instrumens de quelque autre art que ce soit, jamais on ne deviendrait par là ni artisan ni athlète, à moins d’avoir une connaissance exacte des principes de chaque art et d’en avoir fait un long apprentissage !

    Si cela était, les instrumens seraient alors d’un bien grand prix.

    Ainsi plus le métier de ces gardiens de l’État est important, plus ils doivent y apporter de loisir, d’étude et de soins.

    Je le crois.

    Ne faut-il pas aussi pour ce métier des dispositions naturelles ?

    Sans doute.

    C’est donc à nous de choisir, si nous le pouvons, ceux qui par leur naturel sont les plus propres à la garde de l’État.

    Ce choix nous regarde.

    Nous nous sommes chargés d’un soin bien difficile ; cependant ne perdons pas courage ; faisons tout ce que nos forces nous permettront.

    Oui, certes.

    Ne trouves-tu aucun rapport entre le jeune guerrier et le chien courageux considérés comme gardiens ?

    Que veux-tu dire ?

    Qu’ils doivent avoir l’un et l’autre de la sagacité pour découvrir l’ennemi, de la vitesse pour le poursuivre, de la force pour le combattre, quand ils l’auront atteint.

    Ils doivent avoir tout cela.

    Et du courage encore pour bien combattre.

    Sans contredit.

    Mais un cheval, un chien, un animal quelconque, peut-il être courageux, s’il n’est enclin à la colère ? N’as-tu pas remarqué que la colère est quelque chose d’indomptable, et qu’elle rend l’âme intrépide et incapable de céder au danger ?

    Je l’ai remarqué.

    Ainsi tu vois quelles qualités du corps conviennent au gardien de l’État.

    Oui.

    Et pour l’ame, c’est le penchant à la colère.

    Oui.

    Mais, mon cher Glaucon, ce naturel irascible ne rendra-t-il pas les guerriers féroces entre eux et à l’égard des autres citoyens ?

    Il est difficile qu’il en soit autrement.

    Il faut cependant qu’ils soient doux pour leurs compatriotes et terribles pour leurs ennemis : sans quoi, avant qu’on vienne les attaquer pour les détruire, ils se seront bientôt détruits eux-mêmes.

    Il est vrai.

    Que faire donc ? où trouverons-nous un naturel à la fois doux et irascible ? La colère et la douceur se repoussent ; et cependant si l’une ou l’autre lui manque, il n’y a pas de bon gardien. Il est comme impossible de sortir de cette difficulté, d’où on peut conclure qu’un bon gardien ne se trouve nulle part.

    J’en ai peur.

    J’hésitai quelque temps, et après avoir réfléchi à ce que nous venions de dire : Mon cher ami, dis-je à Glaucon, si nous sommes dans l’embarras, nous le méritons bien, pour avoir perdu de vue notre comparaison.

    Comment ?

    Nous n’avons pas songé qu’il existe des natures où se rencontrent ces deux qualités opposées, ce que nous regardions comme impossible.

    Où donc ?

    Cela peut se voir en différens animaux, et surtout dans celui que nous comparions au guerrier. Tu sais que le naturel des chiens de bonne race est d’être extrêmement doux envers ceux qu’ils connaissent, et tout le contraire pour ceux qu’ils ne connaissent pas.

    Je le sais.

    La chose est donc possible ; et quand nous voulons pour l’État un gardien semblable, nous ne demandons rien qui ne soit dans la nature.

    Non.

    Ne te semble-t-il pas qu’il manque encore quelque chose à celui qui est destiné à garder les autres, et qu’outre la colère, il faut qu’il soit naturellement philosophe ?

    Comment cela ? je ne t’entends pas.

    Tu peux voir cet instinct dans le chien, et cela est bien admirable dans un animal.

    Quel instinct ?

    Il aboie contre ceux qu’il ne connaît pas, quoiqu’il n’en ait reçu aucun mal, et flatte ceux qu’il connaît, quoiqu’ils ne lui aient fait aucun bien : n’as-tu pas admiré cela dans le chien ?

    Je n’y ai pas fait beaucoup d’attention jusqu’ici ; mais il est vrai qu’il fait comme tu dis.

    Et par là il manifeste un naturel heureux et vraiment philosophe.

    Comment ?

    En ce qu’il ne distingue l’ami de l’ennemi que parce qu’il connaît l’un et ne connaît pas l’autre ; or, s’il n’a pas d’autre règle pour discerner l’ami de l’ennemi, comment ne serait-il pas avide d’apprendre ?

    Il ne peut pas en être autrement.

    Mais être avide d’apprendre ou être philosophe, n’est-ce pas la même chose ?

    Oui.

    Concluons donc avec confiance que l’homme aussi, pour être doux envers ceux qu’il connaît et qui sont ses amis, doit être naturellement philosophe et avide d’apprendre.

    Concluons ainsi.

    Par conséquent le gardien de l’État, pour être excellent, doit être à la fois philosophe, colère, agile et fort.

    Certainement.

    Voilà les qualités du gardien de l’État. Mais quelle éducation lui donnerons-nous ? Examinons auparavant si cette recherche peut nous servir relativementau but de notre entretien, qui est de connaître comment la justice et l’injustice prennent naissance dans un État, afin de ne point négliger une question importante ou d’éviter des longueurs.

    Je pense, reprit le frère de Glaucon, que cette recherche nous est utile pour arriver à notre but.

    Alors, certes, il ne faut pas l’abandonner, mon cher Adimante, quelque longue qu’elle puisse être.

    Non, sans doute.

    Allons, faisons en paroles l’éducation de nos guerriers, à notre aise et par manière de conversation.

    Il le faut.

    Quelle éducation convient-il de leur donner ? N’est-il pas difficile d’en trouver une meilleure que celle qui est en usage depuis long-temps ? Elle consiste à former le corps par la gymnastique et l’ame par la musique.

    Oui.

    Et l’éducation ne commencera-t-elle pas par la musique plutôt que par la gymnastique ?

    Comment ?

    Les discours ne sont-ils pas du ressort de la musique ?

    Oui.

    Et n’y en a-t-il pas de deux sortes, les uns vrais, les autres mensongers ?

    Oui.

    Les uns et les autres doivent servir à l’éducation, et d’abord ceux qui sont des mensonges.

    Je ne comprends pas ta pensée.

    Quoi ! tu ne sais pas que les premiers discours qu’on tient aux enfans sont des fables ! Elles ont du vrai, mais en général le mensonge y domine. On amuse les enfans avec ces fables avant de les envoyer au gymnase.

    Cela est vrai.

    Voilà pourquoi je disais qu’il faut commencer par la musique plutôt que par la gymnastique.

    À la bonne heure.

    Tu n’ignores pas qu’en toutes choses la grande affaire est le commencement, surtout à l’égard d’êtres jeunes et tendres ; car c’est alors qu’ils se façonnent et reçoivent l’empreinte qu’on veut leur donner.

    Tu as raison.

    En ce cas, souffrirons-nous que les enfans écoutent toutes sortes de fables imaginées par le premier venu, et que leur esprit prenne des opinions la plupart du temps contraires à celles dont nous reconnaîtrons qu’ils ont besoin dans l’âge mûr ?

    Non, jamais.

    Il faut donc nous occuper d’abord de ceux qui composent des fables, choisir leurs bonnes pièces et rejeter les autres. Nous engagerons les nourrices et les mères à raconter aux enfans les fables dont on aura fait choix, et à s’en servir pour former leurs ames avec encore plus de soin qu’elles n’en mettent à former leurs corps. Quant aux fables dont elles les amusent aujourd’hui, il faut en rejeter le plus grand nombre.

    Lesquelles ?

    Nous jugerons des petites compositions de ce genre par les plus grandes ; car, grandes et petites, il faut bien qu’elles soient faites sur le même modèle et produisent le même effet. N’est-il pas vrai ?

    Oui ; mais je ne vois pas quelles sont ces grandes fables dont tu parles.

    Celles d’Hésiode, d’Homère et des autres poètes ; car toutes les fables qu’ils ont débitées et qu’ils débitent encore aux hommes sont remplies de mensonges.

    Quelles fables encore, et qu’y blâmes-tu ?

    J’y blâme ce qui mérite avant et par dessus tout d’être blâmé, des mensonges d’un assez mauvais caractère.

    Que veux-tu dire ?

    Des mensonges qui défigurent les dieux et les héros, semblables à des portraits qui n’auraient aucune ressemblance avec les personnes que le peintre aurait voulu représenter.

    Je conviens que cela est digne de blâme : mais comment ce reproche convient-il aux poètes ?

    D’abord il a imaginé sur les plus grands des dieux le plus grand et le plus monstrueux mensonge, celui qui raconte[19] qu’Uranus a fait ce que lui attribue Hésiode, et comment Cronus s’en vengea. Quand la conduite de Cronus et la manière dont il fut traité à son tour par son fils seraient vraies, encore faudrait-il, à mon avis, éviter de les raconter ainsi à des personnes dépourvues de raison, à des enfans ; il vaudrait mieux les ensevelir dans un profond silence, ou s’il est nécessaire d’en parler, le faire avec tout l’appareil des mystères, devant un très petit nombre d’auditeurs, après leur avoir fait immoler, non pas un porc[20], mais quelque victime précieuse et rare, afin de rendre encore plus petit le nombre des initiés.

    Sans doute, car de pareils récits sont dangereux.

    Aussi, mon cher Adimante, seront-ils interdits dans notre État. Il n’y sera pas permis de dire à un enfant qu’en commettant les plus grands crimes il ne fait rien d’extraordinaire, et qu’en tirant la plus cruelle vengeance des mauvais traitemens qu’il aura reçus de son père, il ne fait qu’une chose dont les premiers et les plus grands des dieux lui ont donné l’exemple.

    Non, par Jupiter ; ce ne sont pas là des choses qui soient bonnes à dire.

    Et si nous voulons que les gardiens de l’État regardent comme une infamie de se quereller entre eux à tout propos, nous passerons absolument sous silence les guerres des dieux, les piéges qu’ils se dressent et leurs querelles. Il n’y a d’ailleurs rien de vrai dans ces fables. Il faut encore se bien garder de faire connaître, soit par des récits, soit par des représentations figurées, les guerres des géans[21] et ces haines de toute espèce qui ont armé les dieux et les héros contre leurs proches et leurs amis. Au contraire, si nous voulons persuader que jamais la discorde n’a régné entre les citoyens d’un même État, et qu’elle ne peut y régner sans crime y il faut que les vieillards de l’un et de l’autre sexe ne disent rien aux enfans dès leur plus jeune âge et à mesure qu’ils avancent dans la vie, qui ne tende à cette fin, et il faut que les poètes soient obligés de donner aussi le même sens à leurs fictions. Il sera aussi défendu parmi nous de dire que Junon a été chargée de chaînes par son fils[22], et Vulcain précipité du ciel par son père pour s’être mis au devant des coups portés à sa mère[23], et de raconter tous ces combats des dieux imaginés par Homère, soit qu’il y ait ou non allégorie ; car un enfant n’est pas en état de discerner ce qui est allégorique de ce qui ne l’est pas ; et tout ce qu’on livre à l’esprit crédule de cet âge, s’y grave en traits ineffaçables. C’est pourquoi il importe extrêmement que les premières choses qu’il entendra soient des fables les plus propres à le porter à la vertu.

    Cela est sensé ; mais si on nous demandait quelles sont les fables qu’il est à propos de faire, que répondrions-nous ?

    Mon cher Adimante, ni toi ni moi ne sommes poètes en ce moment, mais fondateurs d’un État. Il nous convient de savoir d’après quel modèle les poètes doivent composer leurs fables et de leur défendre de s’en écarter, mais ce n’est point à nous d’être poètes.

    Tu as raison ; mais encore quelles règles prescriras-tu pour la composition des fables dont les dieux sont le sujet ?

    Les voici. D’abord, dans l’épopée comme dans l’ode et la tragédie, les poètes représenteront toujours Dieu tel qu’il est.

    Il le faut en effet.

    Mais Dieu n’est-il pas essentiellement bon ? et doit-on en parler autrement ?

    Qui en doute ?

    Rien de ce qui est bon n’est nuisible.

    Non, ce me semble.

    Ce qui n’est pas nuisible, ne nuit pas en effet.

    Non.

    Ce qui n’est pas nuisible, fait-il le mal ?

    Pas davantage.

    S’il ne fait pas le mal, il n’est pas non plus cause du mal.

    Comment le serait-il ?

    Ce qui est bon est bienfaisant.

    Oui.

    Et par conséquent cause de ce qui se fait de bien.

    Oui.

    Ce qui est bon n’est donc pas cause de tout ; il est cause du bien, mais il n’est pas cause du mal.

    Cela est incontestable.

    Ainsi Dieu étant essentiellement bon, n’est pas cause de tout, comme on le dit souvent ; il n’est cause que d’une petite partie des choses qui nous arrivent, et non pas du reste ; car nos biens sont en petit nombre, en comparaison de nos maux ; or il est la seule cause des biens, mais pour les maux, il faut en chercher la cause partout ailleurs qu’en lui.

    Rien de plus vrai, à mon avis.

    On ne doit donc pas admettre sur l’autorité d’Homère, ou de tout autre poète, une erreur, au sujet des dieux, aussi absurde que celle-ci :

    … Sur le seuil du palais de Jupiter[24]
    Sont placés deux tonneaux remplis l’un de biens, l’autre de maux.

    Ni que celui pour qui Jupiter puise dans l’un et dans l’autre,

    Éprouve tantôt du mal et tantôt du bien[25] ;

    Mais que celui pour lequel il ne puise que du mauvais côté,

    La faim dévorante le poursuit sur la terre féconde[26].

    Et ailleurs :

    Jupiter est le distributeur des biens et des maux[27].

    Si un poète nous raconte que ce fut Jupiter et Minerve qui poussèrent Pandare[28] à rompre la foi des sermens et la trève, nous lui refuserons nos éloges. Il en sera de même de la querelle des dieux apaisée par le jugement de Thémis et de Jupiter[29]. Nous ne permettrons pas non plus de dire comme Eschyle, en présence des jeunes gens :

    Quand Dieu veut la ruine d’une famille,
    Il fait naître l’occasion de la punir[30].

    Si quelque poète représente sur la scène où ces ïambes se récitent, les malheurs de Niobé, ou de la famille de Pélops ou des Troyens, nous ne souffrirons pas qu’il dise que ces malheurs sont l’ouvrage de Dieu ; ou s’il les lui attribue, il doit en rendre raison à près comme nous ; il doit dire que Dieu n’a rien fait que de juste et de bon, et que le châtiment a tourné à l’avantage des coupables. Si nous ne souffrons pas non plus que le poète appelle le châtiment un malheur et attribue ce malheur à Dieu, nous lui permettrons de dire que les méchans sont à plaindre, en ce qu’ils ont eu besoin d’un châtiment, et que Dieu, en les châtiant, a fait leur bien. Mais employons tous nos moyens à réfuter celui qui dirait qu’un Dieu bon est auteur de quelque mal : jamais, dans un État qui doit avoir de bonnes lois, ni vieux ni jeunes ne doivent tenir ou entendre de pareils discours sous le voile de la fiction, soit en vers soit en prose, parce qu’ils sont impies, dangereux et absurdes.

    Cette loi me plaît beaucoup ; elle a mon suffrage.

    Ainsi la première des lois et des règles sur les choses religieuses prescrira de reconnaître et dans les discours ordinaires et dans les compositions poétiques que Dieu n’est pas l’auteur de tout, mais seulement du bien.

    Cela suffit.

    Vois donc quelle sera la seconde loi : Doit-on regarder Dieu comme un enchanteur, qui se plaît en quelque sorte à nous tendre des piéges ; tantôt quittant la forme qui lui est propre, pour prendre des figures étrangères, tantôt nous trompant par des changement apparens, et nous faisant croire qu’ils sont réels ? N’est-ce pas plutôt un être simple et de tous les êtres celui qui sort le moins de sa forme ?

    Je ne suis pas en état de te répondre pour le moment.

    Mais quoi ! lorsqu’un être quitte la forme qui lui est propre, n’est-il pas nécessaire que ce changement vienne de lui-même ou d’un autre ?

    Oui.

    D’abord pour les changemens qui viennent d’une cause étrangère, les êtres les mieux constitués ne sont-ils pas ceux qui y sont le moins soumis ? Par exemple, les corps les plus sains et les plus robustes ne sont-ils pas les moins affectés par les alimens et le travail, et n’en est-il pas de même des plantes par rapport aux ardeurs du soleil, aux vents et aux autres outrages des saisons ?

    Sans doute.

    L’ame n’est-elle pas aussi d’autant moins troublée et altérée par les accidens extérieurs qu’elle est plus courageuse et plus sage ?

    Oui.

    Par la même raison, tous les ouvrages de main d’homme, les édifices, les meubles, les vêtemens résistent au temps et à tout ce qui peut les détruire, à proportion qu’ils sont bien travaillés et formés de bons matériaux.

    Cela est vrai.

    Un être est donc, en général, d’autant moins exposé au changement qu’il est plus parfait, soit qu’il tienne cette perfection de la nature ou de l’art, ou de l’un et de l’autre.

    Cela doit être.

    Mais Dieu est parfait avec tout ce qui tient à sa nature.

    Oui.

    Ainsi Dieu est l’être le moins susceptible de recevoir plusieurs formes.

    Certainement.

    Serait-ce donc de lui-même qu’il changerait de forme ?

    Oui, s’il est vrai qu’il en change.

    Et ce changement de forme serait-il en mieux ou en pis ?

    Nécessairement si Dieu change ce ne peut être qu’en mal ; car nous n’avons garde de dire qu’il manque à Dieu aucune perfection.

    Très bien. Cela posé, crois-tu, Adimante, qu’un être, quel qu’il soit, homme ou dieu, prenne volontiers de lui-même une forme inférieure à la sienne ?

    Impossible.

    Il est donc impossible que Dieu veuille se donner une autre forme, et chacun des dieux, étant de sa nature aussi excellent qu’il peut être, doit conserver la forme qui lui est propre dans une immuable simplicité.

    Il me semble que cela est de toute nécessité.

    Qu’aucun poète, mon cher ami, ne s’avise donc de nous dire que

    … Les dieux prenant la figure de voyageurs de divers pays,
    Parcourent les villes sous des déguisemens de toute espèce[31],

    ni de nous débiter leurs mensonges sur Protée[32] et Thétis[33], ni de nous représenter dans la tragédie, ou dans tout autre poème, Junon sous la figure d’une prêtresse qui mendie

    Pour les enfants bienfaisans du fleuve Argien Inachus[34],

    ni enfin d’imaginer beaucoup d’autres fictions semblables. Que les mères n’aillent pas non plus, sur la foi des poètes, effrayer leurs enfans en leur faisant de mauvais contes, qu’il y a des dieux qui errent pendant la nuit, sous la figure d’étrangers de tous les pays ; ce serait à la fois faire injure aux dieux et rendre les enfans encore plus timides.

    Il faut bien qu’elles s’en gardent.

    Mais si les dieux sont réellement par eux-mêmes incapables de tout changement, est-il vrai qu’ils nous font croire du moins qu’ils se montrent sous cette grande variété de figures étrangères, par une sorte d’imposture et par des tours d’enchanteurs ?

    Peut-être bien.

    Un dieu voudrait-il mentir en parole ou en action, en nous présentant un fantôme au lieu de lui-même ?

    Je ne sais.

    Quoi ! tu ne sais pas que le vrai mensonge, si je puis parler ainsi, est également détesté des hommes et des dieux ?

    Qu’entends-tu par là ?

    J’entends que personne ne consent volontairement à ce que la partie la plus importante de lui-même soit trompée, et surtout sur les choses les plus importantes ; et qu’il n’est rien qu’on craigne davantage.

    Je ne te comprends pas encore.

    Tu crois que je dis quelque chose de bien relevé. Non ; je dis que ce qu’on supporte avec le plus de peine, c’est d’être trompé ou de l’avoir été, c’est-à-dire d’ignorer ce qui est ; c’est dans l’ame que personne ne veut avoir ni garder le mensonge, et c’est là surtout qu’il excite la haine.

    À la bonne heure.

    Le vrai mensonge, c’est donc, avec beaucoup de justesse dans l’expression, l’ignorance qui affecte l’ame de celui qui a été trompé ; car le mensonge qui se produit au dehors par la parole est une imitation de ce qui se passe dans l’ame, une sorte de copie qui le manifeste plus tard ; ce n’est pas un mensonge dans toute sa pureté. N’est-il pas vrai ?

    Tu as raison.

    Le vrai mensonge est détesté non seulement des dieux, mais des hommes.

    Je le pense.

    Mais pour le mensonge dans les paroles, n’est-il pas des circonstances où il perd ce qu’il a d’odieux, parce qu’il devient utile ? et n’a-t-il pas son utilité, lorsqu’on s’en sert, par exemple, contre des ennemis, ou même envers un ami que la fureur ou la démence porterait à quelque mauvaise action, le mensonge devenant alors un remède qu’on emploie pour le détourner de son dessein ? Et encore dans les compositions poétiques dont nous venons de parler, lorsque dans notre ignorance de ce qui s’est réellement passé dans les temps anciens, nous donnons à nos fictions toute la vraisemblance possible, ne rendons-nous pas là le mensonge utile ?

    Cela est très vrai.

    Mais comment le mensonge deviendrait-il jamais utile à Dieu ? L’ignorance de ce qui s’est passé dans les temps anciens le réduirait-elle à mentir avec vraisemblance ?

    Il serait ridicule de le dire.

    Par conséquent, on ne peut pas trouver en Dieu un poète menteur.

    Non.

    Mentirait-il à cause des ennemis qu’il redoute ?

    Il s’en faut bien.

    Ou à cause de ses amis furieux ou insensés ?

    Mais les furieux et les insensés ne sont pas aimés des dieux.

    Aucune raison n’oblige donc Dieu à mentir.

    Non.

    Tout ce qui est divin est en opposition complète avec le mensonge.

    Oui.

    Essentiellement simple et vrai en parole ou en action, Dieu ne change pas de forme et ne trompe personne ni par des fantômes ni par des discours, ni par des signes envoyés de lui dans la veille ou dans les rêves.

    Il me semble qu’on ne peut pas nier cela.

    Tu approuves donc cette seconde loi : personne dans le discours ordinaire ni dans des compositions poétiques, ne représentera les dieux comme des enchanteurs qui prennent différentes formes et nous trompent par des mensonges en parole ou en action.

    Oui, je l’approuve.

    Ainsi, tout en louant bien des choses dans Homère, nous ne louerons pas le passage où il raconte que Jupiter envoya un songe à Agamemnon[35] ; ni celui d’Eschyle où Thétis rappelle qu’Apollon, chantant à ses noces,

    … Avait vanté d’avance son bonheur de mère,
    Et promis à ses enfans une longue vie exempte de maladies.
    Après m’avoir annoncé un sort chéri des dieux,
    Il applaudit à mon bonheur dans un hymne qui me combla de joie.
    Je ne croyais pas que le mensonge pût jamais sortir
    De cette bouche divine, la source de tant d’oracles.
    Ce dieu qui s’assit et chanta au banquet de mon hyménée,
    Ce dieu qui m’annonça tant de bonheur, ce même dieu est le meurtrier
    De mon fils[36]

    Quand un poète viendra nous parler ainsi des dieux, nous refuserons avec indignation de l’entendre ; et de semblables discours seront également interdits aux maîtres chargés de l’éducation de la jeunesse, si nous voulons que nos guerriers deviennent des hommes religieux et semblables aux dieux, autant que la faiblesse humaine peut le permettre.

    J’approuve ces règles, et suis d’avis qu’on en fasse autant de lois.

    Notes

    1.  Sur les diverses sortes de biens, voyez le Philèbe ainsi que l’argument.
    2. Les anciens croyaient que les serpens se laissaient charmer et adoucir par les chants. Virgile, Eclog. VIIIv. 71.
    3. Crésus. Cette fable est racontée différemment par Hérodote, I, 8.
    4. Les Sept devant Thèbes, v. 577.
    5. Les Sept devant Thèbes, v. 577-579.
    6. Hésiode, Les œuvres et les jours, v. 230.
    7. Hom.Odyss.XIX, 109. Le vers 110 des éditions est omis ici ainsi que dans Plutarque, ad Principem ineruditumÉdit. de Reiske, t. 9, p. 122.
    8. Sur la vie de Musée et sur son fils Eumolpe, qui fonda les Mystères d’Éleusis, voyez Passow, Musæos, p. 21, præfat., et Creuser, Symbolik, t. IVp. 342, sqq.
    9. Hésiode, Les œuvres et les jours, v. 282.
    10. Les œuvres et les jours, 285-90.
    11. Iliade, IX, 493.
    12. Voyez sur les livres de Musée et d’Orphée, Gesner, Præf. ad Orph.p. 47 ; Fabricius,Biblioth. græc.t. Ip. 120, et Passow, Mus.p. 21 et 40.
    13. Τελεταί.
    14. Voyez Heyne, t. IIIp. 81, et Boeckh, Pindari, fragmenta, CCXXXIIp. 671.
    15. Simonidis Fragmenta, CXXIIIédit. de Gaisford, t. Ip. 394.
    16. C’est-à-dire : en apparence la vertu, en réalité la ruse. Archiloque avait fait une ou deux pièces de vers où le renard joue le rôle d’un personnage faux et rusé (Archilochi Fragmenta, XXXVI et XXXIX, Gaisford, t. Ip. 307 et 308 ; Anthologia Græca de Jacobs, t. Ip. 46, et Comment. in Anthol.t. Ip. 174). D’où le proverbe, le Renard d’Archiloque.
    17. Bataille livrée près de Mégare par les Athéniens contre les Corinthiens, Olymp. 80, 4. Thucydide, I, 105 ; Diodore, XI, 79.
    18. Voyez la critique très-peu fondée qu’Aristote a faite de ce passage, Politiq. IV, 4, p. 146. Ed. de Schneider, et les justifications faciles qu’en ont donné Patricius, Discussiones peripateticæ, t. IIIlib. 8, p. 356, et Morgenstern, de Plat. Repub.p. 165.
    19. Hésiode, Théogonie, v. 154 et sqq.v. 178 et sqq.
    20. Allusion aux mystères d’Éleusis, où il fallait immoler un porc avant d’être initié. Voyez Aristophane, La Paix, v. 373 et seq. et les Acharniens, v. 747 et 764, ainsi que le Scholiaste.
    21. Voyez le commencement de l’Euthyphron, t. Ierp. 19-21.
    22. Ceci n’est pas dans Homère, où c’est Jupiter lui-même qui enchaîne Junon, Iliade,XV, 18 ; mais Suidas, au mot Ἧρα, nous apprend que le mythe rapporté ici était dans Pindare, et qu’on le trouvait aussi dans une comédie d’Épicharme.
    23. Iliade, I, 588.
    24. Iliade, XXIVv. 527, et seq.
    25. Ibid.v. 530.
    26. Ibid.v. 532.
    27. On voit ici ordinairement une simple variante du vers célèbre de l’Iliade, XIX, 224 ; IV, 84. En ce cas, la variante est bien forte.
    28. Iliade, IV, 55.
    29. Iliade, XX, 1-30.
    30. Ces vers ïambiques sont probablement tirés de la tragédie de Niobé, qui est perdue. Voyez Wyttenbach, sur Plutarque, t. Ip. 134 et seq.
    31. Odyssée, XVII, 485.
    32. Odyssée, IV, 364, sq. On croit que Platon fait aussi allusion à un drame satirique d’Eschyle, qui était intitulé Protée.
    33. Thétis prit plusieurs formes pour échapper aux embrassemens de son époux Pélée. Voyez Pindare, NémIII, 60. Il était question des métamorphoses de Thétis dans le Troïle, drame satirique de Sophocle. Hésiode avait fait aussi, dit-on, un poème des noces de Thétis et de Pélée.
    34. Vers tiré d’un drame satirique d’Inachus, que les critiques attribuent à Sophocle, à Eschyle ou à Euripide. Voyez Runhken, ad Timæump. 9, et Walkenaer, de Fragm. Eurip.
    35. Iliade, II, 6.
    36. Fragment d’une pièce perdue d’Eschyle, intitulée Psychostasie. Voyez Wyttenbach, Select. princip. histor.p. 388.



    Chapitre suivant : LIVRE TROISIÈME.