INTRODUCTION

LETTRE A DANIEL HALÉVY

Mon cher Halévy,

J’aurais sans doute laissé ces études enfouies dans la collection d’une revue si quelques amis, dont j’apprécie fort le jugement, n’avaient pensé que je ferais bien de placer sous les yeux du grand public des réflexions qui sont de nature à mieux faire connaître un des phénomènes sociaux les plus singuliers que l’histoire mentionne. Mais il m’a semblé que je devais à ce public quelques explications, car je ne puis m’attendre à trouver souvent des juges qui soient aussi indulgents que vous l’avez été.

Lorsque j’ai publié dans le Mouvement socialiste les articles qui vont être maintenant réunis en un volume, je n’avais pas l’intention de composer un livre. J’avais écrit mes réflexions au fur et à mesure qu’elles s’étaient présentées à mon esprit ; je savais que les abonnés de cette revue ne seraient pas embarrassés pour me suivre, parce qu’ils sont familiarisés avec les théories qu’y développent mes amis depuis plusieurs années. Je crois bien que les lecteurs de ce livre seraient au contraire fort désorientés si je ne leur adressais une sorte de plaidoyer, pour les mettre à même de considérer les choses du point de vue qui m’est habituel. Au cours de nos conversations vous m’avez fait des remarques qui s’inséraient si bien dans le système de mes pensées qu’elles m’ont amené à approfondir quelques questions intéressantes. Je suis persuadé que les considérations que je vous soumets ici, et que vous avez provoquées, seront fort utiles à ceux qui voudront lire avec profit ce volume.

Il y a peut-être peu d’études dans lesquelles apparaissent d’une manière plus évidente les défauts de ma manière d’écrire ; maintes fois on m’a reproché de ne pas respecter les règles de l’art, auxquelles se soumettent tous nos contemporains, et de gêner ainsi mes lecteurs par le désordre de mes expositions. J’ai bien cherché à rendre le texte plus clair par de nombreuses corrections de détail, mais je n’ai pu faire disparaître le désordre. Je ne veux pas me défendre en invoquant l’exemple de grands écrivains qui ont été blâmés pour ne pas avoir su composer ; Arthur Chuquet, parlant de J.-J. Rousseau, dit : « Il manque à ses écrits l’ensemble, l’ordonnance, cette liaison des parties qui constitue le tout[1]. » Les défauts des hommes illustres ne sauraient justifier les fautes des hommes obscurs, et j’estime qu’il vaut mieux expliquer franchement d’où provient le vice incorrigible de mes écrits.

A. Chuquet, Jean-Jacques Rousseau, p. 179.

Les règles de l’art ne se sont imposées d’une manière vraiment impérative qu’assez récemment ; les auteurs contemporains paraissent les avoir acceptées sans trop de peine parce qu’ils désirent plaire à un public pressé, souvent fort distrait et parfois désireux avant tout de s’éviter toute recherche personnelle. Ces règles ont d’abord été appliquées par les fabricants de livres scolaires. Depuis qu’on a voulu faire absorber aux élèves une somme énorme de connaissances, il a fallu mettre entre leurs mains des manuels appropriés à cette instruction extra-rapide ; tout a dû être exposé sous une forme si claire, si bien enchaînée et si propre à écarter le doute, que le débutant en arrive à croire que la science est chose beaucoup plus simple que ne pensaient nos pères. L’esprit se trouve meublé très richement en peu de temps, mais il n’est point pourvu d’un outillage propre à faciliter le travail personnel. Ces procédés ont été imités par les vulgarisateurs et les publicistes politiques[1]. Les voyant si largement appliquées, les gens qui réfléchissent peu ont fini par supposer que ces règles de l’art étaient fondées sur la nature même des choses.

Je rappellerai ici cette sentence de Renan : « La lecture, pour être salutaire, doit être un exercice impliquant quelque travail. » (Feuilles détachées, p. 231.)

Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de parti ; je suis un autodidacte qui présente à quelques personnes les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction. C’est pourquoi les règles de l’art ne m’ont jamais beaucoup intéressé.

Pendant vingt ans j’ai travaillé à me délivrer de ce que j’avais retenu de mon éducation ; j’ai promené ma curiosité à travers les livres, moins pour apprendre que pour nettoyer ma mémoire des idées qu’on lui avait imposées. Depuis une quinzaine d’années je travaille vraiment à apprendre ; mais je n’ai point trouvé de gens pour m’enseigner ce que je voulais savoir ; il m’a fallu être mon propre maître et, en quelque sorte, faire la classe pour moi-même. Je me dicte des cahiers dans lesquels je formule mes pensées comme elles surgissent ; je reviens trois ou quatre fois sur la même question, avec des rédactions qui s’allongent et parfois même se transforment de fond en comble ; je m’arrête quand j’ai épuisé la réserve des remarques suscitées par de récentes lectures. Ce travail me donne énormément de peine ; c’est pourquoi j’aime assez à prendre pour sujet la discussion d’un livre écrit par un bon auteur ; je m’oriente alors plus facilement que dans le cas où je suis abandonné à mes seules forces.

Vous vous rappelez ce que Bergson a écrit sur l’impersonnel, le socialisé, le tout fait, qui contient un enseignement adressé à des élèves ayant besoin d’acquérir des connaissances pour la vie pratique. L’élève a d’autant plus de confiance dans les formules qu’on lui transmet, et il les retient par suite d’autant plus facilement qu’il les suppose acceptées par la grande majorité ; on écarte ainsi de son esprit toute préoccupation métaphysique et on l’habitue à ne point désirer une conception personnelle des choses ; souvent il en vient à regarder comme une supériorité l’absence de tout esprit inventif.

Ma manière de travailler est tout opposée à celle-là ; car je soumets à mes lecteurs l’effort d’une pensée qui cherche à échapper à la contrainte de ce qui a été antérieurement construit pour tout le monde, et qui veut trouver du personnel. Il ne me semble vraiment intéressant de noter sur mes cahiers que ce que je n’ai pas rencontré ailleurs ; je saute volontiers par-dessus les transitions parce qu’elles rentrent presque toujours dans la catégorie des lieux communs.

La communication de la pensée est toujours fort difficile pour celui qui a de fortes préoccupations métaphysiques : il croit que le discours gâterait les parties les plus profondes de sa pensée, celles qui sont très près du moteur, celles qui lui paraissent d’autant plus naturelles qu’il ne cherche jamais à les exprimer. Le lecteur a beaucoup de peine à saisir la pensée de l’inventeur, parce qu’il ne peut y parvenir qu’en retrouvant la voie parcourue par celui-ci. La communication verbale est beaucoup plus facile que la communication écrite, parce que la parole agit sur les sentiments d’une manière mystérieuse et établit facilement une union sympathique entre les personnes ; c’est ainsi qu’un orateur peut convaincre par des arguments qui semblent d’une intelligence difficile à celui qui lit plus tard son discours. Vous savez combien il est utile d’avoir entendu Bergson pour bien connaître les tendances de sa doctrine et bien comprendre ses livres ; quand on a l’habitude de suivre ses cours, on se familiarise avec l’ordre de ses pensées et on se retrouve plus facilement au milieu des nouveautés de sa philosophie.

Les défauts de ma manière me condamnent à ne jamais avoir accès auprès du grand public ; mais j’estime qu’il faut savoir nous contenter de la place que la nature et les circonstances ont attribuée à chacun de nous, sans vouloir forcer notre talent. Il y a une division nécessaire de fonctions dans le monde : il est bon que quelques-uns se plaisent à travailler pour soumettre leurs réflexions à quelques méditatifs, tandis que d’autres aiment à s’adresser à la grosse masse des gens pressés. Somme toute, je ne trouve pas que mon lot soit le plus mauvais : car je ne suis pas exposé à devenir mon propre disciple, comme cela est arrivé aux plus grands philosophes lorsqu’ils se sont condamnés à donner une forme parfaitement régulière aux intuitions qu’ils avaient apportées au monde. Vous n’avez pas oublié, certainement, avec quel souriant dédain Bergson a parlé de cette déchéance du génie. Je suis si peu capable de devenir mon propre disciple que je suis hors d’état de reprendre un ancien travail pour lui donner une meilleure exposition, tout en le complétant ; il m’est assez facile d’y apporter des corrections et de l’annoter ; mais j’ai vainement essayé, plusieurs fois, de penser à nouveau le passé.

Je suis, à plus forte raison, condamné à ne jamais être un homme d’école[1] ; mais est-ce vraiment un grand malheur ? Les disciples ont, presque toujours, exercé une influence néfaste sur la pensée de celui qu’ils appelaient leur maître, et qui se croyait souvent obligé de les suivre. Il ne paraît pas douteux que ce fut pour Marx un vrai désastre d’avoir été transformé en chef de secte par de jeunes enthousiastes ; il eût produit beaucoup plus de choses utiles s’il n’eût été l’esclave des marxistes.

Il me semble intéressant de signaler ici quelques réflexions empruntées à un admirable livre de Newman, récemment traduit par Mme Gaston Paris : « Bien qu’il soit impossible de se passer du langage, il ne faut l’employer que dans la mesure où il est indispensable, et la seule chose importante est de stimuler chez ceux auxquels on s’adresse un mode de pensée, d’idées, semblables aux nôtres, qui les entraînera par leur propre mouvement, plutôt que par une contrainte syllogistique ; d’où il résulte que toute école intellectuelle aura quelque chose du caractère ésotérique, car c’est une réunion de cerveaux pensants ; le lien qui les rassemble, c’est l’unité de pensée ; les mots dont ils se servent deviennent une sorte de tessera qui n’exprime pas la pensée, mais la symbolise.  » Grammaire de l’assentiment, trad. franç., p. 250). En fait, les écoles n’ont guère ressemblé à l’idéal que se formait Newman.

On s’est moqué souvent de la méthode de Hegel s’imaginant que l’humanité, depuis ses origines, avait travaillé à enfanter la philosophie hégélienne et que l’esprit avait enfin achevé son mouvement. Pareilles illusions se retrouvent, plus ou moins, chez tous les hommes d’école : les disciples somment leurs maîtres d’avoir à clore l’ère des doutes, en apportant des solutions définitives. Je n’ai aucune aptitude pour un pareil office de définisseur : chaque fois que j’ai abordé une question, j’ai trouvé que mes recherches aboutissaient à poser de nouveaux problèmes, d’autant plus inquiétants que j’avais poussé plus loin mes investigations. Mais peut-être, après tout, la philosophie n’est-elle qu’une reconnaissance des abîmes entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire avec la sérénité des somnambules ?

Mon ambition est de pouvoir éveiller parfois des vocations. Il y a probablement dans l’âme de tout homme un foyer métaphysique qui demeure caché sous la cendre et qui est d’autant plus menacé de s’éteindre que l’esprit a reçu aveuglément une plus grande mesure de doctrines toutes faites : l’évocateur est celui qui secoue ces cendres et qui fait jaillir la flamme. Je ne crois pas me vanter sans raison en disant que j’ai quelquefois réussi à provoquer l’esprit d’invention chez des lecteurs ; or, c’est l’esprit d’invention qu’il faudrait surtout susciter dans le monde. Obtenir ce résultat vaut mieux que recueillir l’approbation banale de gens qui répètent des formules ou qui asservissent leur pensée dans des disputes d’école.

I

Mes Réflexions sur la violence ont agacé beaucoup de personnes à cause de la conception pessimiste sur laquelle repose toute cette étude ; mais je sais aussi que vous n’avez point partagé cette impression ; vous avez brillamment prouvé, dans votre Histoire de quatre ans, que vous méprisez les espoirs décevants dans lesquels se complaisent les âmes faibles. Nous pouvons donc nous entretenir librement du pessimisme et je suis heureux de trouver en vous un correspondant qui ne soit pas rebelle à cette doctrine sans laquelle rien de très haut ne s’est fait dans le monde. J’ai eu, il y a longtemps déjà, le sentiment que si la philosophie grecque n’a pas produit de grands résultats moraux, c’est qu’elle était généralement fort optimiste. Socrate l’était même parfois à un degré insupportable.

L’aversion de nos contemporains pour toute idée pessimiste provient, sans doute, en bonne partie de notre éducation. Les jésuites qui ont créé presque tout ce que l’Université enseigne encore aujourd’hui, étaient optimistes parce qu’ils avaient à combattre le pessimisme qui dominait les théories protestantes, et parce qu’ils vulgarisaient les idées de la Renaissance ; celle-ci interprétait l’antiquité au moyen des philosophes ; et elle s’est trouvée ainsi amenée à si mal comprendre les chefs-d’œuvre de l’art tragique que nos contemporains ont eu beaucoup de peine pour en retrouver la signification profondément pessimiste[1].

« La tristesse, qui est répandue comme un pressentiment sur tous les chefs-d’œuvre de l’art grec, en dépit de la vie dont ils semblent déborder [témoigne] que les individus de génie, même dans cette période, étaient en état de pénétrer les illusions de la vie, auxquelles le génie de leur temps s’abandonnait sans éprouver le besoin de les contrôler. » (Hartmann, Philosophie de l’Inconscient, trad. franç., tome II, p. 436.) J’appelle l’attention sur cette conception qui voit dans le génie des grands Hellènes une anticipation historique : il y a peu de doctrines plus importantes pour l’intelligence de l’histoire que celle des anticipations, dont Newman a fait usage dans ses recherches sur l’histoire des dogmes.

Au commencement du XIXe siècle il y eut un concert de gémissements qui a fort contribué à rendre le pessimisme odieux. Des poètes, qui vraiment n’étaient pas toujours fort à plaindre, se prétendirent victimes de la méchanceté humaine, de la fatalité ou encore de la stupidité d’un monde qui ne parvenait pas à les distraire ; ils se donnaient volontiers les allures de Prométhées appelés à détrôner des dieux jaloux ; aussi orgueilleux que le farouche Nemrod de Victor Hugo, dont les flèches lancées contre le ciel retombaient ensanglantées, ils s’imaginaient que leurs vers blessaient à mort les puissances établies qui osaient ne pas s’humilier devant eux ; jamais les prophètes juifs n’avaient rêvé tant de destructions pour venger leur Iahvé que ces gens de lettres n’en rêvèrent pour satisfaire leur amour-propre. Quand cette mode des imprécations fut passée, les hommes sensés en vinrent à se demander si tout cet étalage de prétendu pessimisme n’avait pas été le résultat d’un certain déséquilibre mental.

Les immenses succès obtenus par la civilisation matérielle ont fait croire que le bonheur se produirait tout seul, pour tout le monde, dans un avenir tout prochain. « Le siècle présent, écrivait Hartmann il y a près de quarante ans, ne fait qu’entrer dans la troisième période de l’illusion. Dans l’enthousiasme et l’enchantement de ses espérances, il se précipite à la réalisation des promesses d’un nouvel âge d’or. La Providence ne permet pas que les prévisions du penseur isolé troublent la marche de l’histoire par une action prématurée sur un trop grand nombre d’esprits. » Aussi estimait-il que ses lecteurs auraient quelque peine à accepter sa critique de l’illusion du bonheur futur. Les maîtres du monde contemporain sont poussés, par les forces économiques, dans la voie de l’optimisme[1].

Hartmann, loc. cit., p. 462.

Nous sommes ainsi tellement mal préparés à comprendre le pessimisme, que nous employons, le plus souvent, le mot tout de travers : nous nommons, bien à tort, pessimistes des optimistes désabusés. Lorsque nous rencontrons un homme qui, ayant été malheureux dans ses entreprises, déçu dans ses ambitions les plus justifiées, humilié dans ses amours, exprime ses douleurs sous la forme d’une révolte violente contre la mauvaise foi de ses associés, la sottise sociale ou l’aveuglement de la destinée, nous sommes disposés à le regarder comme un pessimiste, — tandis qu’il faut, presque toujours, voir en lui un optimiste écœuré, qui n’a pas eu le courage de changer l’orientation de sa pensée et qui ne peut s’expliquer pourquoi tant de malheurs lui arrivent, contrairement à l’ordre général qui règle la genèse du bonheur.

L’optimiste est, en politique, un homme inconstant ou même dangereux, parce qu’il ne se rend pas compte des grandes difficultés que présentent ses projets ; ceux-ci lui semblent posséder une force propre conduisant à leur réalisation d’autant plus facilement qu’ils sont destinés, dans son esprit, à produire plus d’heureux.

Il lui paraît assez souvent que de petites réformes, apportées dans la constitution politique et surtout dans le personnel gouvernemental, suffiraient pour orienter le mouvement social de manière à atténuer ce que le monde contemporain offre d’affreux au gré des âmes sensibles. Dès que ses amis sont au pouvoir, il déclare qu’il faut laisser aller les choses, ne pas trop se hâter et savoir se contenter de ce que leur suggère leur bonne volonté ; ce n’est pas toujours uniquement l’intérêt qui lui dicte ses paroles de satisfaction, comme on l’a cru bien des fois : l’intérêt est fortement aidé par l’amour-propre et par les illusions d’une plate philosophie. L’optimiste passe, avec une remarquable facilité, de la colère révolutionnaire au pacifisme social le plus ridicule.

 

S’il est d’un tempérament exalté et si, par malheur, il se trouve armé d’un grand pouvoir, lui permettant de réaliser un idéal qu’il s’est forgé, l’optimiste peut conduire son pays aux pires catastrophes. Il ne tarde pas à reconnaître, en effet, que les transformations sociales ne se réalisent point avec la facilité qu’il avait escomptée ; il s’en prend de ses déboires à ses contemporains, au lieu d’expliquer la marche des choses par les nécessités historiques ; il est tenté de faire disparaître les gens dont la mauvaise volonté lui semble dangereuse pour le bonheur de tous. Pendant la Terreur, les hommes qui versèrent le plus de sang, furent ceux qui avaient le plus vif désir de faire jouir leurs semblables de l’âge d’or qu’ils avaient rêvé, et qui avaient le plus de sympathies pour les misères humaines : optimistes, idéalistes et sensibles, ils se montraient d’autant plus inexorables qu’ils avaient une plus grande soif du bonheur universel.

 

Le pessimisme est tout autre chose que les caricatures qu’on en présente le plus souvent : c’est une métaphysique des mœurs bien plutôt qu’une théorie du monde ; c’est une conception d’une marche vers la délivrance étroitement liée : d’une part, à la connaissance expérimentale que nous avons acquise des obstacles qui s’opposent à la satisfaction de nos imaginations (ou, si l’on veut, liée au sentiment d’un déterminisme social), — d’autre part, à la conviction profonde de notre faiblesse naturelle. Il ne faut jamais séparer ces trois aspects du pessimisme, bien que dans l’usage on ne tienne guère compte de leur étroite liaison.

1o Le nom de pessimisme provient de ce que les historiens de la littérature ont été très frappés des plaintes que les grands poètes antiques ont fait entendre au sujet des misères qui menacent constamment l’homme. Il y a peu de personnes devant lesquelles une bonne chance ne se soit pas présentée au moins une fois ; mais nous sommes entourés de forces malfaisantes qui sont toujours prêtes à sortir d’une embuscade, pour se précipiter sur nous et nous terrasser ; de là naissent des souffrances très réelles qui provoquent la sympathie de presque tous les hommes, même de ceux qui ont été favorablement traités par la fortune ; aussi la littérature triste a-t-elle eu des succès à travers presque toute l’histoire[1]. Mais on n’aurait qu’une idée très imparfaite du pessimisme en le considérant dans ce genre de productions littéraires ; en général, pour apprécier une doctrine, il ne suffit pas de l’étudier d’une manière abstraite, ni même chez des personnages isolés, il faut chercher comment elle s’est manifestée dans des groupes historiques ; c’est ainsi qu’on est amené à ajouter les deux éléments dont il a été question plus haut.

Les plaintes que firent entendre les prétendus désespérés au début du XIXe siècle, durent en partie leur succès aux analogies de forme qu’elles présentent avec la véritable littérature pessimiste.

2o Le pessimiste regarde les conditions sociales comme formant un système enchaîné par une loi d’airain, dont il faut subir la nécessité, telle qu’elle est donnée en bloc, et qui ne saurait disparaître que par une catastrophe l’entraînant tout entier. Il serait donc absurde, quand on admet cette théorie, de faire supporter à quelques hommes néfastes la responsabilité des maux dont souffre la société ; le pessimiste n’a point les folies sanguinaires de l’optimiste affolé par les résistances imprévues que rencontrent ses projets : il ne songe point à faire le bonheur des générations futures en égorgeant les égoïstes actuels.

3o Ce qu’il y a de plus profond dans le pessimisme, c’est la manière de concevoir la marche vers la délivrance. L’homme n’irait pas loin dans l’examen, soit des lois de sa misère, soit de la fatalité, qui choquent tellement la naïveté de notre orgueil, s’il n’avait l’espérance de venir à bout de ces tyrannies par un effort qu’il tentera avec tout un groupe de compagnons. Les chrétiens n’eussent pas tant raisonné sur le péché originel s’ils n’avaient senti la nécessité de justifier la délivrance (qui devait résulter de la mort de Jésus), en supposant que ce sacrifice avait été rendu nécessaire par un crime effroyable imputable à l’humanité. Si les Occidentaux furent beaucoup plus occupés du péché originel que les Orientaux, cela ne tient pas seulement, comme le pensait Taine, à l’influence du droit romain[1], mais aussi à ce que les Latins, ayant de la majesté impériale un sentiment plus élevé que les Grecs, regardaient le sacrifice du Fils de Dieu comme ayant réalisé une délivrance extraordinairement merveilleuse ; de là découlait la nécessité d’approfondir les mystères de la misère humaine et de la destinée.

Taine, Le Régime moderne, tome II., pp. 121-122.

Il me semble que l’optimisme des philosophes grecs dépend en grande partie de raisons économiques : il a dû naître dans des populations urbaines, commerçantes et riches, qui pouvaient regarder le monde comme un immense magasin rempli de choses excellentes, sur lesquelles leur convoitise avait la faculté de se satisfaire[1]. J’imagine que le pessimisme grec provient de tribus pauvres, guerrières et montagnardes, qui avaient un énorme orgueil aristocratique, mais dont la situation était par contre fort médiocre ; leurs poètes les enchantaient en leur vantant les ancêtres et leur faisaient espérer des expéditions triomphales conduites par des héros surhumains ; ils leur expliquaient la misère actuelle, en racontant les catastrophes dans lesquelles avaient succombé d’anciens chefs presque divins, par suite de la fatalité ou de la jalousie des dieux ; le courage des guerriers pouvait demeurer momentanément impuissant, mais il ne devait pas toujours l’être ; il fallait demeurer fidèle aux vieilles mœurs pour se tenir prêt à de grandes expéditions victorieuses, qui pouvaient être très prochaines.

Les poètes comiques athéniens ont dépeint, plusieurs fois, un pays de cocagne où l’on n’a plus besoin de travailler. (A. et M. Croiset, Histoire de la littérature grecque, tome III, pp. 472-474.)

Très souvent on a fait de l’ascétisme oriental la manifestation la plus remarquable du pessimisme ; certes Hartmann a raison quand il le regarde comme ayant seulement la valeur d’une anticipation, dont l’utilité aurait été de rappeler aux hommes ce qu’ont d’illusoire les biens vulgaires ; il a tort cependant lorsqu’il dit que l’ascétisme enseigna aux hommes « le terme auquel devaient aboutir leurs efforts, qui est l’annulation du vouloir »[1] ; car la délivrance a été tout autre chose que cela au cours de l’histoire.

Hartmann, loc. cit., p. 492. — « Le mépris du monde, associé à une vie transcendante de l’esprit, était professé dans l’Inde par l’enseignement ésotérique du bouddhisme. Mais cet enseignement n’était accessible qu’à un cercle restreint d’initiés, engagés dans le célibat. Le monde extérieur n’en avait pris que la lettre qui tue, et son influence ne se manifestait que sous les formes extravagantes de la vie des solitaires et des pénitents. » (p. 439.)

Avec le christianisme primitif nous trouvons un pessimisme pleinement développé et complètement armé : l’homme a été condamné dès sa naissance à l’esclavage ; — Satan est le prince du monde ; — le chrétien, déjà régénéré par le baptême, peut se rendre capable d’obtenir la résurrection de la chair par l’Eucharistie[1]; il attend le retour glorieux du Christ qui brisera la fatalité satanique et appellera ses compagnons de lutte dans la Jérusalem céleste. Toute cette vie chrétienne fut dominée par la nécessité de faire partie de l’armée sainte, constamment exposée aux embûches tendues par les suppôts de Satan : cette conception suscita beaucoup d’actes héroïques, engendra une courageuse propagande et produisit un sérieux progrès moral. La délivrance n’eut pas lieu ; mais nous savons par d’innombrables témoignages de ce temps ce que peut produire de grand la marche à la délivrance.

Baliffol, Etudes d’histoire et de théologie positive, 2e série, p. 102.

Le calvinisme du XVIe siècle nous offre un spectacle qui est peut-être encore plus instructif ; mais il faut bien faire attention à ne pas le confondre, comme font beaucoup d’auteurs, avec le protestantisme contemporain ; ces deux doctrines sont placées aux antipodes l’une de l’autre ; je ne puis comprendre que Hartmann dise que le protestantisme « est la station de relâche dans la traversée du christianisme authentique » et qu’il ait fait « alliance avec la renaissance du paganisme antique »[1]; ces appréciations s’appliquent seulement au protestantisme récent, qui a abandonné ses principes propres pour adopter ceux de la Renaissance. Jamais le pessimisme, qui n’entrait nullement dans le courant des idées de la Renaissance[2], n’avait été affirmé avec autant de force qu’il le fut par les Réformés. Les dogmes du péché et de la prédestination furent poussés jusqu’à leurs conséquences les plus extrêmes ; ils correspondent aux deux premiers aspects du pessimisme : à la misère de l’espèce humaine et au déterminisme social. Quant à la délivrance, elle fut conçue sous une forme bien différente de celle que lui avait donnée le christianisme primitif : les protestants s’organisèrent militairement partout où cela leur était possible ; ils faisaient des expéditions en pays catholiques, expulsant les prêtres, introduisant le culte réformé et promulguant des lois de proscription contre les papistes. On n’empruntait plus aux apocalypses l’idée d’une grande catastrophe finale dans laquelle les compagnons du Christ ne seraient que des spectateurs, après s’être longtemps défendus contre les attaques sataniques ; les protestants, nourris de la lecture de l’Ancien Testament, voulaient imiter les exploits des anciens conquérants de la Terre Sainte ; ils prenaient donc l’offensive et voulaient établir le royaume de Dieu par la force. Dans chaque localité conquise, les calvinistes réalisaient une véritable révolution catastrophique, changeant tout de fond en comble.

Hartmann, La religon de l’avenir, trad. franç., p. 27 et p. 21.

« A cette époque commença le conflit entre l’amour païen de la vie et le mépris, la fuite du monde, qui caractérisaient le christianisme. » (Hartmann, op. cit., p. 126.) Cette conception païenne se trouve dans le protestantisme libéral, et c’est pourquoi Hartmann le considère, avec raison, comme irréligieux ; mais les hommes du XVIe siècle voyaient les choses sous un autre aspect.

Le calvinisme a été finalement vaincu par la Renaissance ; il était plein de préoccupations théologiques empruntées aux traditions médiévales et il arriva un jour où il eut peur de passer pour être demeuré trop arriéré ; il voulut être au niveau de la culture moderne, et il a fini par devenir simplement un christianisme relâché[1]. Aujourd’hui fort peu de personnes se doutent de ce que les réformateurs du XVIe siècle entendaient par libre examen ; les protestants appliquent à la Bible les procédés que les philologues appliquent à n’importe quel texte profane ; l’exégèse de Calvin a fait place à la critique des humanistes.

Si le socialisme périt, ce sera évidemment de la même manière, pour avoir eu peur de sa barbarie.

L’annaliste qui se contente d’enregistrer des faits, est tenté de regarder la délivrance comme un rêve ou comme une erreur ; mais le véritable historien considère les choses à un autre point de vue ; lorsqu’il veut savoir quelle a été l’influence de l’esprit calviniste sur la morale, le droit ou la littérature, il est toujours ramené à examiner comment la pensée des anciens protestants était sous l’influence de la marche vers la délivrance. L’expérience de cette grande époque montre fort bien que l’homme de cœur trouve, dans le sentiment de lutte qui accompagne cette volonté de délivrance, une satisfaction suffisante pour entretenir son ardeur. Je crois donc qu’on pourrait tirer de cette histoire de belles illustrations en faveur de cette idée que vous exprimiez un jour : que la légende du Juif-Errant est le symbole des plus hautes aspirations de l’humanité, condamnée à toujours marcher sans connaître le repos.

II

Mes thèses ont choqué encore les personnes qui sont, de quelque manière, sous l’influence des idées que notre éducation nous a transmises au sujet du droit naturel ; et il y a peu de lettrés qui aient pu s’affranchir de ces idées. Si la philosophie du droit naturel s’accorde parfaitement avec la force (en entendant ce mot au sens spécial que je lui ai donné au chapitre V, § IV), elle ne peut se concilier avec mes conceptions sur le rôle historique de la violence. Les doctrines scolaires sur le droit naturel s’épuiseraient sur une simple tautologie : le juste est bon et l’injuste est mauvais, si l’on n’avait pas toujours admis implicitement que le juste s’adapte à des actions qui se produisent automatiquement dans le monde : c’est ainsi que les économistes ont longtemps soutenu que les relations créées sous le régime de la concurrence dans le régime capitaliste sont parfaitement justes, comme résultant du cours naturel des choses ; les utopistes ont toujours prétendu que le monde présent n’était pas assez naturel ; ils ont voulu en conséquence donner un tableau d’une société mieux réglée automatiquement et partant plus juste.

Je ne saurais résister au plaisir de me reporter à quelques Pensées de Pascal, qui embarrassèrent terriblement ses contemporains et qui n’ont été bien comprises que de nos jours. Pascal eut beaucoup de peine à s’affranchir des idées qu’il avait trouvées chez les philosophes sur le droit naturel ; il les abandonna parce qu’il ne les trouva pas suffisamment pénétrées de christianisme : « J’ai passé longtemps de ma vie, dit-il, en croyant qu’il y avait une justice ; et en cela je ne me trompais pas ; car il y en a selon que Dieu nous l’a voulu révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais ; car je croyais que notre justice était essentiellement juste et que j’avais de quoi la connaître et en juger » (fragment 375 de l’édition Brunschvieg) ; — « Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue[1] a tout corrompu » (fragment 294) ; — « Veri juris. Nous n’en avons plus » (fragment 297).

Il me semble que les éditeurs de 1670 durent être effrayés du calvinisme de Pascal ; je suis étonné que Sainte-Beuve se soit borné à dire qu’il « y avait dans le christianisme de Pascal quelque chose qui les dépassait… que Pascal avait encore plus besoin qu’eux d’être chrétien ». (Port-Royal, tome III, p. 383.)

L’observation va d’ailleurs montrer à Pascal l’absurdité de la théorie du droit naturel ; si cette théorie était exacte, on trouverait quelques lois universellement admises ; mais des actions que nous regardons comme des crimes ont été regardées autrefois comme vertueuses : « Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité ; en peu d’années de possession, les lois fondamentales changent ; le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité, au deçà des Pyrénées, erreur au delà… Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’Etat qu’une coutume injuste a abolies. C’est un jeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance » (fragment 294 ; cf. fragment 375).

Dans cette impossibilité où nous sommes de pouvoir raisonner sur le juste, nous devons nous en rapporter à la coutume et Pascal revient souvent sur cette règle (fragments 294, 297, 299, 309, 312). Il va plus loin encore et il montre comment le juste est pratiquement dépendant de la force : « La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » (fragment 298 ; cf. fragments 302, 303, 306, 307, 311).

Cette critique du droit naturel n’a point la parfaite clarté que nous pourrions lui donner aujourd’hui, parce que nous savons que c’est dans l’économie qu’il faut aller chercher le type de la force arrivée à un régime pleinement automatique et pouvant ainsi s’identifier naturellement avec le droit, — tandis que Pascal confond dans un même genre toutes les manifestations de la force[1].

Cf. ce que je dis sur la force au chapitre V.

Les changements que le droit subit au cours des temps, avaient vivement frappé Pascal et ils continuent d’embarrasser fort les philosophes : un système social bien coordonné est détruit par une révolution et fait place à un autre système que l’on trouve également parfaitement raisonnable ; et ce qui était juste autrefois est devenu injuste. On n’a pas ménagé les sophismes pour prouver que la force avait été mise au service de la justice durant les révolutions ; maintes fois on a démontré que ces arguments sont absurdes ; mais le public ne peut se résoudre à les abandonner, tant il est habitué à croire au droit naturel !

Il n’y a pas jusqu’à la guerre qu’on n’ait voulu faire descendre sur le plan du droit naturel : on l’a assimilée à un procès dans lequel un peuple revendiquerait un droit méconnu par un voisin malfaisant. Nos pères admettaient volontiers que Dieu tranchait le différend, au cours des batailles, en faveur de celui qui avait raison ; le vaincu devait être traité comme le serait un mauvais plaideur : il devait payer les frais de la guerre et donner des garanties au vainqueur pour que celui-ci pût jouir en paix de ses droits restaurés. Aujourd’hui il ne manque pas de gens pour proposer de soumettre les conflits internationaux à des tribunaux d’arbitrage ; ce serait une laïcisation de l’ancienne mythologie[1].

Je ne puis arriver à trouver l’idée de l’arbitrage international dans le fragment 296 de Pascal, où quelques personnes le découvrent : Pascal y signale simplement ce qu’a de ridicule la prétention qu’émettait de son temps chaque belligérant, dans son manifeste, de condamner, au nom du droit, la conduite de son adversaire.

Les partisans du droit naturel ne sont pas des adversaires irréductibles des luttes civiles, ni surtout des manifestations tumultueuses ; on l’a vu suffisamment au cours de l’affaire Dreyfus. Quand la force publique est entre les mains de leurs adversaires, ils admettent assez volontiers qu’elle est employée à violer la justice, et alors ils prouvent qu’on peut sortir de la légalité pour rentrer dans le droit (selon une formule des bonapartistes) ; ils cherchent à intimider, tout au moins, le gouvernement lorsqu’ils ne peuvent songer à le renverser. Mais quand ils combattent ainsi les détenteurs de la force publique, ils ne désirent nullement supprimer celle-ci ; car ils ont le désir de l’utiliser à leur profit quelque jour ; toutes les perturbations révolutionnaires du XIXe siècle se sont terminées par un renforcement de l’Etat.

La violence prolétarienne change l’aspect de tous les conflits au cours desquels on l’observe ; car elle nie la force organisée par la bourgeoisie, et prétend supprimer l’Etat qui en forme le noyau central. Dans de telles conditions il n’y a plus aucun moyen de raisonner sur les droits primordiaux des hommes ; c’est pourquoi nos socialistes parlementaires, qui sont des enfants de la bourgeoisie et qui ne savent rien en dehors de l’idéologie de l’Etat, sont tout désorientés quand ils sont en présence de la violence prolétarienne ; ils ne peuvent lui appliquer les lieux communs qui leur servent d’ordinaire à parler de la force, et ils voient avec effroi des mouvements qui pourraient aboutir à ruiner les institutions dont ils vivent : avec le syndicalisme révolutionnaire, plus de discours à placer sur la Justice immanente, plus de régime parlementaire à l’usage des Intellectuels ; — c’est l’abomination de la désolation ! Aussi ne faut-il pas s’étonner s’ils parlent de la violence avec tant de colère.

 

Déposant le 5 juin 1907 devant la Cour d’assises de la Seine dans le procès Bousquet-Lévy, Jaurès aurait dit : « Je n’ai pas la superstition de la légalité. Elle a eu tant d’échecs ! mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens légaux ; car la violence est un signe de faiblesse passagère. » On trouve ici un souvenir très évident de l’affaire Dreyfus : Jaurès se rappelle que ses amis durent recourir à des manifestations révolutionnaires, et on comprend qu’il n’ait pas gardé de cette affaire un très grand respect pour la légalité, qui peut se trouver en conflit avec ce qu’il regardait comme étant le droit. Il assimile la situation des syndicalistes à celle où furent les dreyfusards : ils sont momentanément faibles, mais, ils sont destinés à disposer quelque jour de la force publique ; ils seraient donc bien imprudents s’ils détruisaient par la violence une force qui est appelée à devenir la leur. Peut-être lui est-il arrivé parfois de regretter que l’agitation dreyfusarde ait ébranlé trop l’Etat, comme Gambetta regrettait que l’administration eût perdu son ancien prestige et sa discipline.

 

L’un des plus élégants ministres de la République[1] s’est fait une spécialité des sentences solennelles prononcées contre les partisans de la violence : Viviani enchante les députés, les sénateurs et les employés convoqués pour admirer son Excellence au cours de ses tournées, en leur racontant que la violence est la caricature ou encore « la fille déchue et dégénérée de la force ». Après s’être vanté d’avoir travaillé à éteindre les lampions célestes par un geste magnifique, il se donne les allures d’un matador aux pieds duquel va tomber le taureau furieux[2]. Si j’avais plus de vanité littéraire que je n’en ai, j’aimerais à me figurer que ce beau socialiste a pensé à moi quand il a dit, au Sénat, le 16 novembre 1906, qu’il « ne faut pas confondre un énergumène avec un parti et une affirmation téméraire avec un corps de doctrine ». Après le plaisir d’être apprécié par les gens intelligents, il n’y en a pas de plus grand que celui de n’être pas compris par les brouillons qui ne savent exprimer qu’en charabia ce qui leur tient lieu de pensée ; mais j’ai tout lieu de supposer que dans le brillant entourage de ce bonisseur[3], il n’y a personne ayant entendu parler du Mouvement socialiste. Que l’on fasse une insurrection lorsqu’on se sent assez solidement organisé pour conquérir l’Etat, voilà ce que comprennent Viviani et les attachés de son cabinet ; mais la violence prolétarienne, qui n’a point un tel but, ne saurait être qu’une folie et une caricature odieuse de la révolte. Faites tout ce que vous voudrez, mais ne cassez pas l’assiette au beurre !

Le Petit Parisien, que l’on a toujours plaisir à citer comme le moniteur de la niaiserie démocratique, nous apprend qu’aujourd’hui « cette définition dédaigneuse de l’élégant et immoral M. de Morny : « Les républicains sont des gens qui s’habillent mal », semble tout à fait dénuée de fondement. » J’emprunte cette philosophique observation à l’enthousiaste compte rendu du mariage du charmant ministre Clémentel (22 octobre 1905). — Ce journal bien informé m’a accusé de donner aux ouvriers des conseils d’apache (7 avril 1907).

« La violence, disait-il au Sénat. le 10 novembre 1906, je l’ai vue, moi, face à face. J’ai été pendant des jours et des jours, au milieu de milliers d’hommes qui portaient sur leurs visages les traces d’une exaltation effrayante. Je suis resté au milieu d’eux, poitrine contre poitrine et les yeux dans les yeux. » Il se vantait d’avoir fini par triompher des grévistes du Creusot.

Dans le même discours. Viviani a fort insisté sur son socialisme et déclaré qu’il entendait « demeurer fidèle à l’idéal de ses premières années civiques ». D’après une brochure publiée en 1897 par les allemanistes sous le titre : La vérité sur l’union socialiste, cet idéal aurait été l’opportunisme ; en passant d’Alger à Paris, Viviani se serait transformé en socialiste, et la brochure qualifie de mensonge son attitude nouvelle. Evidemment, cet écrit a été rédigé par des énergumènes qui ne comprennent rien aux élégances.

III

Au cours de ces études j’avais constaté une chose qui me semblait si simple que je n’avais pas cru devoir beaucoup insister : les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se représentent leur action prochaîne sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien[1] : la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la Réforme, par la Révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut les prendre en bloc comme des forces historiques, et qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action.

Dans l’Introduction à l’économie moderne j’ai donné an mot mythe un sens plus général, qui dépend étroitement du sens strict employé ici.

J’aurais pu donner un autre exemple qui est peut-être encore plus frappant : les catholiques ne se sont jamais découragés au milieu des épreuves les plus dures, parce qu’ils se représentaient l’histoire de l’Eglise comme étant une suite de batailles engagées entre Satan et la hiérarchie soutenue par le Christ ; toute difficulté nouvelle qui surgit est un épisode de cette guerre et doit finalement aboutir à la victoire du catholicisme.

Au début du XIXe siècle, les persécutions révolutionnaires ravivèrent ce mythe de la lutte satanique, qui a fourni à Joseph de Maistre des pages si connues ; ce rajeunissement explique, en grande partie, la renaissance religieuse qui se produisit à cette époque. Si le catholicisme est aujourd’hui si menacé, cela tient beaucoup à ce que le mythe de l’Eglise militante tend à disparaître. La littérature ecclésiastique a fort contribué à le rendre ridicule ; c’est ainsi qu’en 1872 un écrivain belge recommandait de remettre en honneur les exorcismes, qui lui semblaient être un moyen efficace pour combattre les révolutionnaires[1]. Beaucoup de catholiques instruits sont effrayés en constatant que les idées de Joseph de Maistre ont contribué à favoriser l’ignorance du clergé, qui évitait de se tenir au courant d’une science maudite ; le mythe satanique leur semble donc dangereux et ils en signalent les aspects ridicules ; mais ils n’en comprennent pas toujours bien la portée historique. Les habitudes douces, sceptiques et surtout pacifiques de la génération actuelle ne sont pas favorables d’ailleurs à son maintien ; et les adversaires de l’Eglise proclament bien haut qu’ils ne veulent pas revenir à un régime de persécutions qui pourrait rendre leur puissance ancienne aux images de guerre.

P. Bureau. La crise morale des temps nouveaux, p. 213. L’auteur, professeur à l’Institut catholique de Paris, ajoute : « La recommandation ne peut exciter aujourd’hui que l’hilarité. On est bien obligé de croire que l’étrange formule de l’auteur était acceptée alors par un grand nombre de ses coreligionnaires, quand on se rappelle l’étourdissant succès des écrits de Léo Taxil, après sa prétendue conversion. »

En employant le terme de mythe, je croyais avoir fait une heureuse trouvaille, parce que je refusais ainsi toute discussion avec les gens qui veulent soumettre la grève générale à une critique de détail et qui accumulent les objections contre sa possibilité pratique. Il paraît que j’ai eu, au contraire, une bien mauvaise idée, puisque les uns me disent que les mythes conviennent seulement aux sociétés primitives, tandis que d’autres s’imaginent que je veux donner comme moteurs au monde moderne des rêves analogues à ceux que Renan croyait utiles pour remplacer la religion[1] ; mais on a été plus loin et on a prétendu que ma théorie des mythes serait un argument d’avocat, une fausse traduction des véritables opinions des révolutionnaires, un sophisme intellectualiste.

Ces rêves me semblent avoir eu principalement pour objet de calmer les inquiétudes que Renan avait conservées au sujet de l’enfer. Cf. Mouvement socialiste, mai 1907. pp. 470-471.

S’il en était ainsi, je n’aurais guère eu de chance, puisque je voulais écarter tout contrôle de la philosophie intellectualiste, qui me semble être un grand embarras pour l’historien qui la suit. La contradiction qui existe entre cette philosophie et la véritable intelligence des événements a souvent frappé les lecteurs de Renan : celui-ci est, à tout instant, ballotté entre sa propre intuition qui fut presque toujours admirable, et une philosophie qui ne peut aborder l’histoire sans tomber dans la platitude ; mais il se croyait, hélas ! trop souvent, tenu de raisonner d’après l’opinion scientifique de ses contemporains.

Le sacrifice que le soldat de Napoléon faisait de sa vie, pour avoir l’honneur de travailler à une épopée « éternelle » et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant « qu’il serait toujours un pauvre homme »[1] ; les vertus extraordinaires dont firent preuve les Romains, qui se résignaient à une effroyable inégalité et se donnaient tant de peine pour conquérir le monde[2] ; « la foi à la gloire qui fut une valeur sans pareille », créée par la Grèce et grâce à laquelle « une sélection fut faite dans la foule touffue de l’humanité, la vie eut un mobile, il y eut une récompense pour celui qui avait poursuivi le bien et le beau » [3] ; — voilà des choses que ne saurait expliquer la philosophie intellectualiste. Celle-ci conduit, au contraire, à admirer, au chapitre LI de Jérémie, « le sentiment supérieur, profondément triste, avec lequel l’homme pacifique contemple les écroulements [des empires], la commisération qu’excite dans le cœur du sage le spectacle des peuples travaillant pour le vide, victimes de l’orgueil de quelques-uns ». La Grèce n’a pas vu cela, d’après Renan[4], et il me semble qu’il ne faut pas nous en plaindre ! D’ailleurs il louera lui-même les Romains de ne pas avoir agi en suivant les conceptions du penseur juif : « Ils travaillent pour le vide, pour le feu : oui, sans doute ; mais voilà la vertu que l’histoire récompense »[5].

Renan, Histoire du peuple d’Israël, tome IV. p. 191.

Renan, loc. cit., p 267.

Renan, loc. cit., pp 199-200.

Renan, op. cit., tome III, pp 458-459.

Renan, op. cit., tome IV, pp 267.

Les religions constituent un scandale particulièrement grave pour les intellectualistes, car on ne saurait ni les regarder comme étant sans portée historique, ni les expliquer ; aussi Renan a-t-il écrit parfois à leur sujet des phrases bien étranges : « La religion est une imposture nécessaire. Les plus gros moyens de jeter de la poudre aux yeux ne peuvent être négligés avec une aussi sotte race que l’espèce humaine, créée pour l’erreur, et qui, quand elle admet la vérité, ne l’admet jamais pour les bonnes raisons. Il faut bien alors lui en donner de mauvaises »[1].

Renan, op. cit., tome V, pp 105-106.

Comparant Giordano Bruno qui « se laissa brûler au Champ-de-Flore » et Galilée qui se soumit au Saint-Office, Renan approuve le second parce que, d’après lui, le savant n’a nul besoin d’apporter, à l’appui de ses découvertes, autre chose que des raisons ; il pensait que le philosophe italien voulut compléter ses preuves insuffisantes par son sacrifice et il émet cette maxime dédaigneuse : « On n’est martyr que pour les choses dont on n’est pas bien sûr »[1]. Renan confond ici la conviction qui devait être puissante chez Bruno, avec cette certitude très particulière que l’enseignement provoquera, à la longue, au sujet des thèses que la science a reçues ; il est difficile de donner une idée moins exacte des forces réelles qui font agir les hommes !

Renan, Nouvelles études d’histoire religieuse, p. VII. Antérieurement il avait dit, à propos des persécutions : « On meurt pour des opinions et non pour des certitudes, pour ce qu’on croit et non pour ce qu’on sait… Dès qu’il s’agit de croyances, le grand signe et la plus efficace démonstration est de mourir pour elles. » (L’Eglise chrétienne, p. 317). Cette thèse suppose que le martyre soit une sorte d’ordalie, ce qui a été vrai, en partie, pour l’époque romaine, en raison de circonstances spéciales (G. Sorel, Le système historique de Renan, p. 335).

Toute cette philosophie pourrait se résumer dans cette proposition : « Les choses humaines sont un à-peu-près sans sérieux et sans précision ; » et, en effet, pour l’intellectualiste, ce qui manque de précision doit manquer aussi de sérieux. Mais la conscience de l’historien ne saurait jamais sommeiller complètement chez Renan, et il ajoute tout de suite ce correctif : « Avoir vu [cela] est un grand résultat pour la philosophie ; mais, c’est une abdication de tout rôle actif. L’avenir est à ceux qui ne sont pas désabusés »[1]. Nous pouvons conclure de là que la philosophie intellectualiste est vraiment d’une incompétence radicale pour l’explication des grands mouvements historiques.

Renan, Histoire du peuple d’Israël, tome III. p. 497.

Aux catholiques ardents qui luttèrent, si longtemps avec succès, contre les traditions révolutionnaires, la philosophie intellectualiste aurait vainement cherché à démontrer que le mythe de l’Eglise militante n’est pas conforme aux constructions scientifiques établies par les plus savants auteurs, suivant les meilleures règles de la critique ; elle n’aurait pu les persuader. Par aucune argumentation il n’eût été possible d’ébranler la foi qu’avaient ces hommes dans les promesses faites à l’Eglise, et tant que cette certitude demeurait, le mythe ne pouvait être contestable à leurs yeux. De même, les objections que le philosophe adresse aux mythes révolutionnaires ne sauraient faire impression que sur les hommes qui sont heureux de trouver un prétexte pour abandonner « tout rôle actif » et être seulement révolutionnaires en paroles.

Je comprends que ce mythe de la grève générale froisse beaucoup de gens sages à cause de son caractère d’infinité ; le monde actuel est très porté à revenir aux opinions des anciens et à subordonner la morale à la bonne marche des affaires publiques, ce qui conduit à placer la vertu dans un juste milieu. Tant que le socialisme demeure une doctrine entièrement exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu ; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue. Mais vous savez, aussi bien que moi, que ce qu’il y a de meilleur dans la conscience moderne est le tourment de l’infini ; vous n’êtes point du nombre de ceux qui regardent comme d’heureuses trouvailles les procédés au moyen desquels on peut tromper ses lecteurs par des mots. C’est pourquoi vous ne me condamnerez point pour avoir attaché un si grand prix à un mythe qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyauté. Bien des gens ne chercheraient pas dispute à la théorie des mythes si ceux-ci n’avaient des conséquences si belles.

IV

L’esprit de l’homme est ainsi fait qu’il ne sait point se contenter de constatations et qu’il veut comprendre la raison des choses ; je me demande donc s’il ne conviendrait pas de chercher à approfondir cette théorie des mythes, en utilisant les lumières que nous devons à la philosophie bergsonienne ; l’essai que je vais vous soumettre est, sans doute, bien imparfait, mais il me semble qu’il est conçu suivant la méthode qu’il faut suivre pour éclairer ce problème.

Remarquons d’abord que les moralistes ne raisonnent presque jamais sur ce qu’il y a de vraiment fondamental dans notre individu ; ils cherchent d’ordinaire à projeter nos actes accomplis sur le champ des jugements que la société a rédigés d’avance pour les divers types d’action qui sont les plus communs dans la vie contemporaine. Ils disent qu’ils déterminent ainsi des motifs ; mais ces motifs sont de la même nature que ceux dont les juristes tiennent compte dans le droit criminel : ce sont des appréciations sociales relatives à des faits connus de tous. Beaucoup de philosophes, principalement dans l’antiquité, ont cru pouvoir tout rapporter à l’utilité ; et s’il y a une appréciation sociale, c’est sûrement celle-là ; — les théologiens placent les fautes sur le chemin qui conduit normalement, suivant l’expérience moyenne, au péché mortel ; ils connaissent ainsi quel est le degré de malice que présente la concupiscence, et la pénitence qu’il convient d’infliger ; — les modernes enseignent volontiers que nous jugeons notre volonté avant d’agir, en comparant nos maximes à des principes généraux qui ne sont pas sans avoir une certaine analogie avec des déclarations des droits de l’homme ; et cette théorie a été très probablement inspirée par l’admiration que provoquèrent les Bills of Rights placés en tête des constitutions américaines[1].

La consitution de Virginie est de juin 1776. Les constitutions américaines furent connues en Europe par deux traductions françaises, en 1778 et en 1789. Kant a publié les Fondements de la métaphysique des mœurs en 1785 et la Critique de la raison pratique en 1788. — On pourrait dire que le système utilitaire des anciens offre des analogies avec l’économie, celui des théologiens avec le droit et celui de Kant avec la théorie politique de la démocratie naissante. (Cf. Jellinek, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen, trad. franç., pp. 18-25 ; pp. 49-50, p. 89.)

 

Nous sommes tous si fortement intéressés à savoir ce que le monde pensera de nous, que nous évoquons dans notre esprit, un peu plus tôt, un peu plus tard, des considérations analogues à celles dont parlent les moralistes ; de là résulte que ceux-ci ont pu s’imaginer qu’ils avaient vraiment fait appel à l’expérience, pour découvrir ce qui existe au fond de la conscience créatrice, alors qu’ils avaient seulement regardé d’un point de vue social des actes accomplis.

Bergson nous invite, au contraire, à nous occuper du dedans et de ce qui s’y passe pendant le mouvement créateur : « Il y aurait deux moi différents, dit-il, dont l’un serait comme la projection extérieure de l’autre, sa représentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une réflexion approfondie, qui nous fait saisir nos états internes, comme des êtres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des états réfractaires à la mesure… Mais les moments où nous nous ressaisissons nous-mêmes sont rares, et c’est pourquoi nous sommes rarement libres. La plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes ; nous n’apercevons de notre moi que son fantôme décoloré… Nous vivons pour le monde extérieur plutôt que pour nous ; nous parlons plus que nous ne pensons ; nous sommes agis plus que nous n’agissons nous-mêmes. Agir librement c’est reprendre possession de soi, c’est se replacer dans la pure durée »[1].

Bergson. Données immédiates de la conscience, pages 175-176. — Dans cette philosophie on distingue la durée qui s’écoule, dans laquelle se manifeste notre personne, et le temps mathématique suivant la mesure duquel la science aligne les faits accomplis.

Pour comprendre vraiment cette psychologie, il faut se « reporter par la pensée à ces moments de notre existence où nous avons opté pour quelque décision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduisent pas plus que ne reviennent pour un peuple les phases disparues de son histoire »[1]. Il est bien évident que nous jouissons de cette liberté surtout quand nous faisons effort pour créer en nous un homme nouveau, en vue de briser les cadres historiques qui nous enserrent. On pourrait penser, tout d’abord, qu’il suffirait de dire que nous sommes alors dominés par des sentiments souverains ; mais tout le monde convient aujourd’hui que le mouvement est l’essentiel de la vie affective, c’est donc en termes de mouvement qu’il convient de parler de la conscience créatrice.

Bergson, op. cit., p. 181.

Voici comment il me semble qu’il faut se représenter la psychologie profonde. On devrait abandonner l’idée que l’âme est comparable à un mobile qui se meut, d’après une loi plus ou moins mécanique, vers divers motifs donnés par la nature. Quand nous agissons, c’est que nous avons créé un monde tout artificiel, placé en avant du présent, formé de mouvements qui dépendent de nous. Ainsi notre liberté devient parfaitement intelligible. Ces constructions, embrassant tout ce qui nous intéresse, quelques philosophes, qui s’inspirent des doctrines bergsoniennes, ont été amenés à une théorie qui n’est pas sans surprendre quelque peu. « Notre vrai corps, dit par exemple Ed. Le Roy, c’est l’univers entier en tant que vécu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps, en est seulement la région de moindre inconscience et d’activité plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste »[1]. Il ne faut pas confondre, comme fait constamment ce subtil philosophe, ce qui est un état fugace de notre activité volontaire, avec les affirmations stables de la science[2].

Ed. Le Roy, Dogme et Critique, p. 239.

On aperçoit facilement le pont par lequel s’introduit le sophisme : l’univers reçu par nous peut être le monde réel ou le monde inventé pour l’action.

Ces mondes artificiels disparaissent généralement de notre esprit sans laisser de souvenirs ; mais quand des masses se passionnent, alors on peut décrire un tableau, qui constitue un mythe social.

La foi à la gloire, dont Renan fait un si grand éloge, s’évanouit rapidement dans des rapsodies quand elle n’est pas entretenue par des mythes qui ont beaucoup varié suivant les époques : le citoyen des républiques grecques, le légionnaire romain, le soldat des guerres de la Liberté, l’artiste de la Renaissance n’ont pas conçu la gloire en faisant appel à un même système d’images. Renan se plaint de ce que « la foi à la gloire est compromise par les courtes vues sur l’histoire qui tendent à prévaloir de nos jours. Peu de personnes, dit-il, agissent en vue de l’éternité… On veut jouir de sa gloire ; on la mange en herbe ; on ne la recueillera pas en gerbe après la mort »[1]. Il me semble qu’il faudrait dire que les courtes vues sur l’histoire ne sont pas une cause, mais une conséquence ; elles résultent de l’affaiblissement des mythes héroïques qui avaient eu une si grande popularité au début du XIXe siècle ; la foi à la gloire périssait et les courtes vues sur l’histoire devenaient prépondérantes, en même temps que ces mythes s’évanouissaient[2].

Renan, op. cit., tome IV. p. 329.

« L’assentiment, dit Newman, si puissant qu’il soit, associé aux images les plus vives, n’est pas, par cela même, efficace. Strictement parlant, ce n’est pas l’imagination qui crée l’action : c’est l’espéranre ou la crainte, l’amour ou la haine, les désirs, les passions, les impulsions de l’égoïsme, du moi. L’imagination n’a d’autre rôle que de mettre en mouvement ces forces motrices, et elle y réussit en nous présentant des objets assez puissants pour les stimuler. » (Op. cit., p. 69). On voit que l’illustre penseur se tient très près de la théorie des mythes. On ne saurait lire Newman sans être d’ailleurs frappé des analogies que présente sa pensée avec celle de Bergson ; les personnes qui aiment à rattacher l’histoire des idées aux traditions ethniques, ne manqueront pas d’observer que Newman descendait d’Israélites.

On peut indéfiniment parler de révoltes sans provoquer jamais aucun mouvement révolutionnaire, tant qu’il n’y a pas de mythes acceptés par les masses ; c’est ce qui donne une si grande importance à la grève générale, et c’est ce qui la rend si odieuse aux socialistes qui ont peur d’une révolution ; ils font tous leurs efforts pour ébranler la confiance que les travailleurs ont dans leur préparation à la révolution ; et pour y parvenir, ils cherchent à ridiculiser l’idée de grève générale, qui seule peut avoir une valeur motrice. Un des grands moyens qu’ils emploient consiste à la présenter comme une utopie : cela leur est assez facile, parce qu’il y a eu rarement des mythes parfaitement purs de tout mélange utopique.

 

Les mythes révolutionnaires actuels sont presque purs ; ils permettent de comprendre l’activité, les sentiments et les idées des masses populaires se préparant à entrer dans une lutte décisive ; ce ne sont pas des descriptions de choses, mais des expressions de volonté. L’utopie est, au contraire, le produit d’un travail intellectuel ; elle est l’œuvre de théoriciens qui, après avoir observé et discuté les faits, cherchent à établir un modèle auquel on puisse comparer les sociétés existantes pour mesurer le bien et le mal qu’elles renferment[1] ; c’est une composition d’institutions imaginaires, mais offrant avec des institutions réelles des analogies assez grandes pour que le juriste en puisse raisonner ; c’est une construction démontable dont certains morceaux ont été taillés de manière à pouvoir passer (moyennant quelques corrections d’ajustage) dans une législation prochaine. — Tandis que nos mythes actuels conduisent les hommes à se préparer à un combat pour détruire ce qui existe, l’utopie a toujours eu pour effet de diriger les esprits vers des réformes qui pourront être effectuées en morcelant le système ; il ne faut donc pas s’étonner si tant d’utopistes purent devenir des hommes d’Etat habiles lorsqu’ils eurent acquis une plus grande expérience de la vie politique. — Un mythe ne saurait être réfuté puisqu’il est, au fond, identique aux convictions d’un groupe, qu’il est l’expression de ces convictions en langage de mouvement, et que, par suite, il est indécomposable en parties qui puissent être appliquées sur un plan de descriptions historiques. L’utopie, au contraire, peut se discuter comme toute constitution sociale ; on peut comparer les mouvements automatiques qu’elle suppose, à ceux qui ont été constatés au cours de l’histoire, et ainsi apprécier leur vraisemblance ; on peut la réfuter en montrant que l’économie sur laquelle on la fait reposer, est incompatible avec les nécessités de la production actuelle.

C’est évidemment dans cet ordre d’idées que se placèrent les philosophes grecs qui voulaient pouvoir raisonner sur la morale sans être obligés d’accepter les usages que la force historique avait introduits à Athènes.

L’économie politique libérale a été un des meilleurs exemples d’utopies que l’on puisse citer. On avait imaginé une société où tout serait ramené à des types commerciaux, sous la loi de la plus complète concurrence ; on reconnaît aujourd’hui que cette société idéale serait aussi difficile à réaliser que celle de Platon ; mais de grands ministres modernes ont dû leur gloire aux efforts qu’ils ont faits pour introduire quelque chose de cette liberté commerciale dans la législation industrielle.

Nous avons là une utopie libre de tout mythe ; l’histoire de la démocratie française nous offre une combinaison bien remarquable d’utopies et de mythes. Les théories qui inspirèrent les auteurs de nos premières constitutions, sont aujourd’hui regardées comme fort chimériques ; souvent même on ne veut plus leur concéder la valeur qui leur a été longtemps reconnue : celle d’un idéal sur lequel législateurs, magistrats et administrateurs devraient avoir les yeux toujours fixés pour assurer aux hommes un peu de justice. A ces utopies, se mêlèrent des mythes qui représentaient la lutte contre l’Ancien Régime ; tant qu’ils se sont maintenus, les réfutations des utopies libérales ont pu se multiplier sans produire aucun résultat ; le mythe sauvegardait l’utopie à laquelle il était mêlé.

Pendant longtemps, le socialisme n’a guère été qu’une utopie : c’est avec raison que les marxistes revendiquent pour leur maître l’honneur d’avoir changé cette situation : le socialisme est devenu une préparation des masses employées dans la grande industrie, qui veulent supprimer l’Etat et la propriété ; désormais, on ne cherchera plus comment les hommes s’arrangeront pour jouir du bonheur futur ; tout se réduit à l’apprentissage révolutionnaire du prolétariat. Malheureusement Marx n’avait pas sous les yeux les faits qui nous sont devenus familiers ; nous savons mieux que lui ce que sont les grèves, parce que nous avons pu observer des conflits économiques considérables par leur étendue et par leur durée ; le mythe de la grève générale est devenu populaire et s’est solidement établi dans les cerveaux ; nous avons sur la violence des idées qu’il n’aurait pu facilement se former ; nous pouvons donc compléter sa doctrine, au lieu de commenter ses textes comme le firent si longtemps de malencontreux disciples.

L’utopie tend ainsi à disparaît complètement du socialisme ; celui-ci n’a pas besoin de chercher à organiser le travail, puisque le capitalisme l’organise. Je crois avoir démontré, d’ailleurs, que la grève générale correspond à des sentiments si fort apparentés à ceux qui sont nécessaires pour assurer la production dans un régime d’industrie très progressive, que l’apprentissage révolutionnaire peut être aussi un apprentissage de producteur.

Quand on se place sur ce terrain des mythes, on est à l’abri de toute réfutation ; ce qui a conduit beaucoup de personnes à dire que le socialisme est une sorte de religion. On a été frappé, en effet, depuis longtemps, de ce que les convictions religieuses sont indépendantes de la critique ; de là on a conclu que tout ce qui prétend être au-dessus de la science est une religion. On observe aussi que, de notre temps, le christianisme prétend être moins une dogmatique qu’une vie chrétienne, c’est-à-dire une réforme morale qui veut aller jusqu’au fond du cœur ; par suite, on a trouvé une nouvelle analogie entre la religion et le socialisme révolutionnaire qui se donne pour but l’apprentissage, la préparation et même la reconstruction de l’individu en vue d’une œuvre gigantesque. Mais l’enseignement de Bergson nous a appris que la religion n’est pas seule à occuper la région de la conscience profonde ; les mythes révolutionnaires y ont leur place au même titre qu’elle. Les arguments qu’Yves Guyot présente contre le socialisme en le traitant de religion me semblent donc fondés sur une connaissance imparfaite de la nouvelle psychologie.

 

Renan était fort surpris de constater que les socialistes sont au-dessus du découragement : « Après chaque expérience manquée ils recommencent ; on n’a pas trouvé la solution, on la trouvera. L’idée ne leur vient jamais que la solution n’existe pas et de là vient leur force »[1]. L’explication donnée par Renan est superficielle ; il regarde le socialisme comme une utopie, c’est-à-dire comme une chose comparable aux réalités observées ; et on ne comprend guère comment la confiance pourrait ainsi survivre à beaucoup d’expériences manquées. Mais, à côté des utopies, ont toujours existé des mythes capables d’entraîner les travailleurs à la révolte. Pendant longtemps, ces mythes étaient fondés sur les légendes de la Révolution et ils conservèrent toute leur valeur tant que ces légendes ne furent pas ébranlées. Aujourd’hui, la confiance des socialistes est bien plus grande qu’autrefois, depuis que le mythe de la grève générale domine tout le mouvement vraiment ouvrier. Un insuccès ne peut rien prouver contre le socialisme, depuis qu’il est devenu un travail de préparation ; si l’on échoue, c’est la preuve que l’apprentissage a été insuffisant ; il faut se remettre à l’œuvre avec plus de courage, d’insistance et de confiance qu’autrefois ; la pratique du travail a appris aux ouvriers que c’est par cette voie qu’on peut devenir un vrai compagnon ; et c’est aussi la seule manière de devenir un vrai révolutionnaire[2].

Renan, op. cit., tome III, p. 497.

Il est extrêmement important d’observer les analogies qui existent entre l’état d’esprit révolutionnaire et celui qui correspond à la morale des producteurs ; j’ai indiqué des ressemblances remarquables à la fin de mes études, mais il y aurait encore beaucoup d’analogies à relever.

 

V

Les travaux de mes amis ont été accueillis avec beaucoup de mépris par les socialistes qui font de la politique, mais aussi avec beaucoup de sympathie par des personnes étrangères aux préoccupations parlementaires. Il est impossible de supposer que nous cherchions à exercer une industrie intellectuelle et nous protestons chaque fois qu’on prétend nous confondre avec les Intellectuels qui sont justement des gens qui ont pour profession l’exploitation de la pensée. Les vieux routiers de la démocratie ne parviennent pas à comprendre que l’on se donne tant de mal lorsqu’on n’a pas le dessein caché de diriger la classe ouvrière. Cependant nous ne pourrions pas avoir une autre conduite.

Celui qui a fabriqué une utopie destinée à faire le bonheur de l’humanité, se regarde volontiers comme ayant un droit de propriété sur son invention ; il croit que personne n’est mieux placé que lui pour appliquer son système ; il trouverait fort irrationnel que sa littérature ne lui valût pas une charge dans l’Etat. Mais nous autres, nous n’avons rien inventé du tout, et même nous soutenons qu’il n’y a rien à inventer : nous nous sommes bornés à reconnaître la portée historique de la notion de grève générale ; nous avons cherché à montrer qu’une culture nouvelle pourrait sortir des luttes engagées par les syndicats révolutionnaires contre le patronat et contre l’Etat ; notre originalité la plus forte consiste à avoir soutenu que le prolétariat peut s’affranchir sans avoir besoin de recourir aux enseignements des professionnels bourgeois de l’intelligence. Nous sommes ainsi amenés à regarder comme essentiel dans les phénomènes contemporains ce qui était considéré autrefois comme accessoire : ce qui est vraiment éducatif pour un prolétariat révolutionnaire qui fait son apprentissage dans la lutte. Nous ne saurions exercer une influence directe sur un pareil travail de formation.

Notre rôle peut être utile, à la condition que nous nous bornions à nier la pensée bourgeoise, de manière à mettre le prolétariat en garde contre une invasion des idées ou des mœurs de la classe ennemie.

Les hommes qui ont reçu une éducation primaire ont, en général, la superstition du livre, et ils attribuent facilement du génie aux gens qui occupent beaucoup l’attention du monde lettré ; ils s’imaginent qu’ils auraient énormément à apprendre des auteurs dont le nom est souvent cité avec éloge dans les journaux ; ils écoutent avec un singulier respect les commentaires que les lauréats des concours viennent leur apporter. Combattre ces préjugés n’est pas chose facile ; mais c’est faire œuvre très utile ; nous regardons cette besogne comme tout à fait capitale et nous pouvons la mener à bonne fin sans prendre jamais la direction du monde ouvrier. Il ne faut pas qu’il arrive au prolétariat ce qui est arrivé aux Germains qui conquirent l’empire romain : ils eurent honte de leur barbarie et se mirent à l’école des rhéteurs de la décadence latine : ils n’eurent pas à se louer d’avoir voulu se civiliser !

Dans le cours de ma carrière, j’ai abordé beaucoup de sujets qui ne semblaient guère devoir entrer dans la spécialité d’un écrivain socialiste. Je me suis proposé de montrer à mes lecteurs que la science dont la bourgeoisie vante, avec tant de constance, les merveilleux résultats, n’est pas aussi certaine que l’assurent ceux qui vivent de son exploitation, et que, souvent, l’observation des phénomènes du monde socialiste pourrait fournir des lumières qui ne se trouvent pas dans les travaux des érudits. Je ne crois donc pas faire une œuvre vaine ; car je contribue à ruiner le prestige de la culture bourgeoise, prestige qui s’oppose jusqu’ici à ce que le principe de la lutte de classe prenne tout son développement.

 

Dans le dernier chapitre de mon livre, j’ai dit que l’art est une anticipation du travail tel qu’il doit être pratiqué dans un régime de très haute production. Cette observation a été, semble-t-il, fort mal comprise par quelques-uns de mes critiques, qui ont cru que je voulais proposer comme solution du socialisme une éducation esthétique du prolétariat, qui se mettrait à l’école des artistes modernes. Cela eût été un singulier paradoxe de ma part, car l’art que nous possédons aujourd’hui est un résidu que nous a laissé une société aristocratique, résidu qui a été encore fortement corrompu par la bourgeoisie. Suivant les meilleurs esprits, il serait grandement à désirer que l’art contemporain pût se renouveler par un contact plus intime avec les artisans : l’art académique a dévoré les plus beaux génies, sans arriver à produire ce que nous ont donné les générations artisanes. J’avais en vue tout autre chose qu’une telle imitation quand je parlais d’anticipation ; je voulais montrer comment on trouve dans l’art (pratiqué par ses meilleurs représentants et surtout aux meilleures époques) des analogies permettant de comprendre quelles seraient les qualités du travailleur de l’avenir. Je songeais, d’ailleurs, si peu à demander aux écoles des Beaux-Arts un enseignement approprié au prolétariat, que je fonde la morale des producteurs non pas sur une éducation esthétique transmise par la bourgeoisie, mais sur les sentiments que développent les luttes engagées par les travailleurs contre leurs maîtres.

 

Ces observations nous conduisent à reconnaître l’énorme différence qui existe entre la nouvelle école et l’anarchisme qui a fleuri il y a une vingtaine d’années à Paris. La bourgeoisie avait bien moins d’admiration pour ses littérateurs et ses artistes que n’en avaient les anarchistes de ce temps-là ; leur enthousiasme pour les célébrités d’un jour dépassait souvent celui qu’ont pu avoir des disciples pour les plus grands maîtres du passé ; aussi ne faut-il pas s’étonner si, par une juste compensation, les romanciers et les peintres, ainsi adulés, montraient pour les anarchistes une sympathie qui a étonné souvent les personnes qui ignoraient à quel point l’amour-propre est considérable dans le monde esthétique.

Cet anarchisme était donc intellectuellement tout bourgeois, et les guesdistes ne manquaient jamais de lui reprocher ce caractère ; ils disaient que leurs adversaires, tout en se proclamant ennemis irréconciliables du passé, étaient de serviles élèves de ce passé maudit ; ils observaient d’ailleurs que les plus éloquentes dissertations sur la révolte ne pouvaient rien produire, et qu’on ne change pas le cours de l’histoire avec de la littérature. Les anarchistes répondaient en montrant que leurs adversaires étaient dans une voie qui ne pouvait conduire à la révolution annoncée ; en prenant part aux débats politiques, les socialistes devaient, disaient-ils, devenir des réformateurs plus ou moins radicaux et perdre le sens de leurs formules révolutionnaires. L’expérience n’a pas tardé à montrer que les anarchistes avaient raison à ce point de vue, et qu’en entrant dans des institutions bourgeoises, les révolutionnaires se transformaient, en prenant l’esprit de ces institutions ; tous les députés disent que rien ne ressemble tant à un représentant de la bourgeoisie qu’un représentant du prolétariat.

Beaucoup d’anarchistes finirent par se lasser de lire toujours les mêmes malédictions grandiloquentes lancées contre le régime capitaliste, et ils se mirent à chercher une voie qui les conduisît à des actes vraiment révolutionnaires ; ils entrèrent dans les syndicats qui, grâce aux grèves violentes, réalisaient, tant bien que mal, cette guerre sociale dont ils avaient si souvent entendu parler. Les historiens verront un jour, dans cette entrée des anarchistes dans les syndicats, l’un des plus grands événements qui se soient produits de notre temps ; et alors le nom de mon pauvre ami Fernand Pelloutier sera connu comme il mérite de l’être[1].

Je crois bien que Léon de Seilhac a été le premier à rendre justice aux hautes qualités de Fernand Pelloutier (Les congrès ouvriers en France, p. 272).

 

Les écrivains anarchistes qui demeurèrent fidèles à leur ancienne littérature révolutionnaire, ne semblent pas avoir vu de très bon œil le passage de leurs amis dans les syndicats ; leur attitude nous montre que les anarchistes devenus syndicalistes eurent une véritable originalité et n’appliquèrent pas des théories qui avaient été fabriquées dans des cénacles philosophiques. Ils apprirent surtout aux ouvriers qu’il ne fallait pas rougir des actes violents. Jusque-là on avait essayé, dans le monde socialiste, d’atténuer ou d’excuser les violences des grévistes ; les nouveaux syndiqués regardèrent ces violences comme des manifestations normales de la lutte, et il en résulta que les tendances vers le trade-unionisme furent abandonnées. Ce fut leur tempérament révolutionnaire qui les conduisit à cette conception ; car on commettrait une grosse erreur en supposant que ces anciens anarchistes apportèrent dans les associations ouvrières les idées relatives à la propagande par le fait.

Le syndicalisme révolutionnaire n’est donc pas, comme beaucoup de personnes le croient, la première forme confuse du mouvement ouvrier, qui devra se débarrasser, à la longue, de cette erreur de jeunesse ; il a été, au contraire, le produit d’une amélioration opérée par des hommes qui sont venus enrayer une déviation vers des conceptions bourgeoises. On pourrait donc le comparer à la Réforme qui voulut empêcher le christianisme de subir l’influence des humanistes ; comme la Réforme, le syndicalisme révolutionnaire pourrait avorter, s’il venait à perdre, comme celle-ci a perdu, le sens de son originalité ; c’est ce qui donne un si grand intérêt aux recherches sur la violence prolétarienne.

 

15 juillet 1907.

 

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