CHAPITRE VII

La morale de producteurs

I. — Morale et religion. — Mépris des démocraties pour la morale. — Préoccupations morales de la nouvelle école.

II. — Inquiétudes de Renan sur l’avenir du monde. — Ses prévisions. — Besoin du sublime.

III. — La morale de Nietzsche. — Rôle de la famille dans la genèse de la morale, théorie de Proudhon. — Morale d’Aristote.

IV. — Hypothèses de Kautsky. — Analogies entre l’esprit de grève générale et celui des guerres de la Liberté. — Effroi que cet esprit cause aux parlementaires.

V. — Le travailleur dans l’atelier de haute production, l’artiste et le soldat des guerres de la Liberté : désir de dépasser toute mesure ; souci de l’exactitude ; abandon de l’idée de l’exacte récompense.

I

Il y a cinquante ans, Proudhon signalait la nécessité de donner au peuple une morale conforme aux besoins nouveaux. Le premier chapitre des discours préliminaires, placés en tête de la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, a pour titre : « Etat des mœurs au XIXe siècle. Invasion du scepticisme moral : la société en péril. Où est le remède ? » On y lit ces phrases redoutables : « La France a perdu ses mœurs. Non pas que les hommes de notre génération soient, en effet, pires que leurs pères… Quand je dis que la France a perdu ses mœurs, j’entends, chose fort différente, qu’elle a cessé de croire à ses principes. Elle n’a plus ni intelligence ni conscience morale, elle a perdu jusqu’à la notion des mœurs. Nous sommes arrivés, de critique en critique, à cette triste conclusion, que le juste et l’injuste, dont nous pensions jadis avoir le discernement, sont termes de convention, vagues, indéterminables ; que tous ces mots Droit, Devoir, Morale, Vertu, etc., dont la chaire et l’école font tant de bruit, ne servent à couvrir que de pures hypothèses, de vaines utopies, d’indémontrables préjugés ; qu’ainsi la pratique de la vie, dirigée par je ne sais quel respect humain, par des convenances, est au fond arbitraire[1]. »

Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, tome I. p. 70.

Cependant il ne pensait pas que la société contemporaine fût frappée de mort ; il pensait que depuis la Révolution l’humanité avait acquis une assez claire notion de la Justice pour qu’elle pût triompher de déchéances passagères ; par cette conception de l’avenir, il se séparait complètement de ce qui devait devenir la notion la plus fondamentale du socialisme actuel. « Cette foi juridique… cette science du droit et du devoir, que nous cherchons partout en vain, que l’Eglise ne posséda jamais et sans laquelle il nous est impossible de vivre, je dis que la Révolution en a produit tous les principes ; que ces principes, à notre insu, nous régissent et nous soutiennent, mais que, tout en les affirmant au fond du cœur, nous y répugnons par préjugé, et que c’est cette infidélité à nous-mêmes qui fait notre misère et notre servitude[1]. » Il affirme qu’il est possible de faire la lumière dans les esprits, de présenter ce qu’il appelle « l’exégèse de la Révolution ; » il va, pour cela, interroger l’histoire, montrer comment l’humanité n’a cessé de faire effort vers la Justice, comment la religion a été cause de corruption et comment « la Révolution française, faisant prédominer le principe juridique [sur le principe religieux] ouvre une période nouvelle, un ordre de choses tout contraire, dont il s’agit maintenant de déterminer les parties »[2] — « Quoi qu’il advienne de notre race fatiguée, dit-il à la fin de ces discours, la postérité reconnaîtra que le troisième âge de l’humanité[3] a son point de départ dans la Révolution française ; que l’intelligence de la nouvelle loi a été donnée à quelques-uns de nous, dans sa plénitude ; que la pratique ne nous a pas non plus tout à fait manqué ; et que succomber dans cet enfantement sublime, après tout, n’était pas sans grandeur. A cette heure la Révolution se définit : elle vit donc. Le reste ne pense plus. L’être qui vit et qui pense sera-t-il supprimé par le cadavre ? »[4]

Proudhon. loc. cit., p. 74. Par foi juridique, Proudhon entend ici une triple loi qui domine la famille, les contrats et les relations politiques. La première est « l’idée de la mutuelle dignité [des époux] qui, les élevant au-dessus des sens, les rende l’un à l’autre encore plus sacrés que chers, et leur fasse de leur communauté féconde une religion plus douce que l’amour même » ; — la seconde « élevant les âmes au-dessus des appétits égoïstes, les rend plus heureuses du respect du droit d’autrui que de leur propre fortune » ; — sans la troisième « les citoyens, livrés aux pures attractions de l’individualisme, ne sauraient être autre chose qu’un agrégat d’existences incohérentes et répulsives que dispersera comme poussière le premier souffle ». (Loc. cit., pp. 72-73.) Au sens strict, la foi juridique serait la seconde dans cette énumération.

Proudhon, loc. cit., p. 93.

Les deux premiers âges sont ceux du paganisme et du christianisme.

Proudhon, loc. cit., p. 104.

 

J’ai dit, dans le chapitre précédent, que toute la doctrine de Proudhon était subordonnée à l’enthousiasme révolutionnaire et que cet enthousiasme s’était éteint depuis que l’Eglise avait cessé d’être redoutable ; aussi, ne faut-il pas s’étonner si l’entreprise que Proudhon jugeait facile (la création d’une morale absolument débarrassée de toute croyance religieuse) paraît fort hasardée à beaucoup de nos contemporains. Je trouve la preuve de cette manière de penser dans un discours prononcé par Combes durant la discussion du budget des cultes, le 26 janvier 1903 : « Nous considérons, en ce moment, les idées morales telles que les Eglises les donnent, comme des idées nécessaires. Pour ma part, je me fais difficilement à l’idée d’une société contemporaine composée de philosophes semblables à M. Allard[1], que leur éducation primaire aurait suffisamment garantis contre les périls et les épreuves de la vie. » Combes n’est pas homme à avoir des idées personnelles ; il reproduisait une opinion qui était courante dans son monde.

Ce député avait fait un discours très anticlérical dans lequel je relève cette idée étrange que « la religion juive fut bien la plus cléricale de toutes les religions, posséda le cléricalisme le plus sectaire et le plus étroit ». Un peu plus haut il disait : « Moi, qui ne suis pas antisémite, je ne fais aux juifs qu’un seul reproche, celui d’avoir empoisonné la pensée aryenne, si haute et si large, avec le monothéisme hébreu ». Il demandait l’introduction de l’histoire des religions dans les écoles primaires en vue de ruiner l’autorité de l’Eglise. D’après lui, le parti socialiste voyait dans « l’affranchissement intellectuel de la masse, la préface nécessaire du progrès et de l’évolution sociale des sociétés ». Ne serait-ce pas plutôt le contraire qu’il aurait fallu dire ? Ce discours ne prouve-t-il pas qu’il y a un antisémitisme de libre-pensée tout aussi étroit et mal informé que celui des cléricaux ?

Cette déclaration provoqua un fort tapage à la Chambre ; tous les députés qui se piquent de philosophie intervinrent dans le débat ; comme Combes avait parlé de l’enseignement superficiel et borné de nos écoles primaires, F. Buisson crut devoir protester, en sa qualité de grand pédagogue de la troisième République : « L’éducation que nous donnons à l’enfant du peuple, dit-il, dans l’école primaire, n’est pas une demi-éducation ; c’est la fleur même et le fruit de la civilisation recueillie à travers les siècles, chez les peuples divers, dans les religions et législations de tous les âges et dans toute l’humanité. » Une telle morale abstraite ne peut être que prodigieusement dépourvue d’efficacité ; je me souviens d’avoir lu autrefois, dans un manuel de Paul Bert, que le principe fondamental de la morale s’appuie sur les enseignements de Zoroastre et sur la Constitution de l’an III : je pense qu’il n’y a pas là une raison sérieuse pour faire agir un homme.

On peut se demander si l’Université n’a pas arrangé les programmes actuels dans l’espoir d’imposer la pratique morale aux élèves par le mécanisme de la répétition des préceptes ; elle multiplie à ce point les cours, qu’on peut se demander s’il ne faudrait pas ici appliquer (avec une légère correction) le vers connu de Boileau :

Aimez-vous la muscade ? On en a mis partout.

Je crois que peu nombreux sont les gens qui ont la confiance naïve de F. Buisson et des universitaires dans leur morale. G. de Molinari estime, tout comme Combes, qu’il faut avoir recours à la religion, qui promet aux hommes une récompense dans l’autre monde et qui est ainsi « l’assureuse de la justice… C’est la religion qui, dans l’enfance des sociétés, a élevé l’édifice de la morale ; c’est elle qui le soutint et qui peut seule le soutenir. Telles sont les fonctions qu’a remplies et que continue à remplir la religion, et qui, n’en déplaise aux apôtres de la morale indépendante, constituent son utilité »[1]. — « C’est à un véhicule plus puissant et plus actif que l’intérêt de la société qu’il faut avoir recours pour opérer les réformes dont l’économie politique démontre la nécessité, et ce véhicule on ne peut le trouver que dans le sentiment religieux associé au sentiment de la justice[2]. »

G. de Molinari, Science et religion, p. 94.

G. de Molinari, op. cit., p. 198.

G. de Molinari s’exprime en termes volontairement vagues ; il semble considérer la religion comme font beaucoup de catholiques modernes (genre Brunetière) : c’est un moyen social de gouvernement, qui devra être proportionné aux besoins des classes ; les gens des hautes classes ont toujours estimé qu’ils avaient moins besoin d’être disciplinés moralement que leurs subordonnés, et c’est pour avoir fait de cette belle découverte la base de leur théologie, que les jésuites ont tant de succès dans la bourgeoisie contemporaine. Notre auteur distingue quatre moteurs capables d’assurer l’accomplissement du devoir : « le pouvoir de la société investi dans l’organisme gouvernemental, le pouvoir de l’opinion publique, le pouvoir de la conscience individuelle et le pouvoir de la religion, » et il estime que ce mécanisme spirituel est visiblement en retard sur le mécanisme matériel[1]. Les deux premiers moteurs peuvent avoir une action sur les capitalistes, mais n’ont pas d’influence dans l’atelier ; pour le travailleur, les deux derniers moteurs sont seuls efficaces et ils deviennent tous les jours plus importants en raison de « l’accroissement de la responsabilité de ceux qui sont chargés de diriger ou de surveiller le fonctionnement des machines »[2] ; or, suivant G. de Molinari, on ne saurait concevoir le pouvoir de la conscience individuelle sans celui de la religion[3].

G. de Molinari, op. cit., pp. 60-61.

G. de Molinari, op. cit., p 54.

G. de Molinari, op. cit., p. 87 et 93.

Je crois donc que G. de Molinari ne serait pas éloigné d’approuver les patrons qui protègent les institutions religieuses ; il demanderait, sans doute, seulement que l’on mit plus de formes que n’en mettait jadis Chagot à Montceau-les-Mines[1].

J’ai déjà dit qu’en 1883, Y. Guyot dénonçait avec violence la conduite de Chagot, qui plaçait les ouvriers sous la direction des prêtres et les forçait à aller à la messe. (La morale, p. 183.)

 

Les socialistes ont longtemps eu de grands préjugés contre la morale, en raison de ces institutions catholiques que de grands industriels établissaient chez eux ; il leur semblait que la morale n’était, dans notre société capitaliste, qu’un moyen d’assurer la docilité des travailleurs maintenus dans l’effroi que crée la superstition. La littérature dont raffole la bourgeoisie depuis longtemps décrit des mœurs si déraisonnables ou même si scandaleuses qu’il est difficile de croire que les classes riches puissent être sincères quand elles parlent de moraliser le peuple.

Les marxistes avaient une raison particulière de se montrer défiants pour tout ce qui touchait à l’éthique ; les propagateurs de réformes sociales, les utopistes et les démocrates avaient fait un tel abus de la Justice qu’on étant en droit de regarder toute dissertation sur un tel sujet comme un exercice de rhétorique ou comme une sophistique destinée à égarer toutes les personnes qui s’occupaient du mouvement ouvrier. C’est ainsi que Rosa Luxemburg appelait, il y a quelques années, l’idée de Justice « ce vieux cheval de retour monté depuis des siècles par tous les rénovateurs du monde, privés de plus sûrs moyens de locomotion historique, cette Rossinante déhanchée sur laquelle ont chevauché tant de don Quichotte de l’histoire à la recherche de la grande réforme mondiale, pour ne rapporter de ces voyages autre chose que quelque œil poché »[1]. De ces plaisanteries sur une Justice fantastique sortie de l’imagination des utopistes, on passait, parfois trop facilement, à de grossières facéties sur la morale la plus ordinaire ; on pourrait faire un assez vilain recueil des paradoxes soutenus par des marxistes officiels à ce sujet. Lafargue s’est particulièrement distingué à ce point de vue[2].

Mouvement socialiste, 15 juin 1899, p. 649.

Par exemple on lit dans le Socialiste du 30 juin 1901 : « Comme, dans une société communiste, la morale qui encombre la cervelle des civilisés se sera évanouie ainsi qu’un affreux cauchemar, peut-être qu’une autre morale engagera les femmes à papillonner, selon le mot de Ch. Fourier, au lieu de se condamner à être la propriété d’un mâle… Les femmes dans les tribus sauvages et barbares communistes sont d’autant plus honorées qu’elles distribuent leurs faveurs sur un plus grand nombre d’amants. »

La raison capitale, qui empêchait les socialistes d’étudier les problèmes éthiques comme ils le méritent, était la superstition démocratique qui les a si longtemps dominés et qui les entraînait à croire que leur action devait surtout avoir pour but la conquête de sièges dans les assemblées politiques.

Dès qu’on s’occupe d’élections, il faut subir certaines conditions générales qui s’imposent, d’une manière inéluctable, à tous les partis, dans tous les pays et dans tous les temps. Quand on est convaincu que l’avenir du monde dépend de prospectus électoraux, de compromis conclus entre gens influents, et de ventes de faveurs, on ne peut avoir grand souci des contraintes morales qui empêcheraient l’homme d’aller là où se manifeste son plus clair intérêt. L’expérience montre que dans tous les pays où la démocratie peut développer librement sa nature, s’étale la corruption la plus scandaleuse, sans que personne juge utile de dissimuler ses coquineries : le Tammany-Hall de New-York a toujours été cité comme le type le plus parfait de la vie démocratique et dans la plupart de nos grandes villes on trouve des politiciens qui ne demanderaient qu’à suivre les traces de leurs confrères d’Amérique. Tant qu’un homme reste fidèle à son parti, il ne peut commettre que des peccadilles ; mais s’il a l’imprudence de l’abandonner, on lui découvre immédiatement les tares les plus honteuses : il ne serait pas difficile de montrer, par des exemples fameux, que nos socialistes parlementaires pratiquent cette singulière morale avec un certain cynisme.

La démocratie électorale ressemble beaucoup au monde de la Bourse ; dans un cas comme dans l’autre, il faut opérer sur la naïveté des masses, acheter le concours de la grande presse, et aider le hasard par une infinité de ruses ; il n’y a pas grande différence entre un financier qui introduit sur le marché des affaires retentissantes qui sombreront dans quelques années, et le politicien qui promet à ses concitoyens une infinité de réformes qu’il ne sait comment faire aboutir[1] et qui se traduiront seulement par un amoncellement de papiers parlementaires. Les uns et les autres n’entendent rien à la production et ils s’arrangent cependant pour s’imposer à elle, la mal diriger et l’exploiter sans la moindre vergogne : ils sont éblouis par les merveilles de l’industrie moderne et ils estiment, les uns et les autres, que le monde regorge assez de richesses pour qu’on puisse le voler largement, sans trop faire crier les producteurs ; tondre le contribuable sans qu’il se révolte, voilà tout l’art du grand homme d’Etat et du grand financier. Démocrates et gens d’affaires ont une science toute particulière pour faire approuver leurs filouteries par des assemblées délibérantes ; le régime parlementaire est tout aussi truqué que les réunions d’actionnaires. C’est probablement en raison des affinités psychologiques profondes résultant de ces manières d’opérer, que les uns et les autres s’entendent si parfaitement : la démocratie est le pays de Cocagne rêvé par les financiers sans scrupules.

Clemenceau, répondant. le 21 juin 1907, à Millerand, lui disait qu’en rédigeant un projet de retraites ouvrières sans s’occuper des ressources, il n’avait pas fait preuve d’être « un grand esprit politique, ni même simplement un homme sérieux ». La riposte de Millerand est tout à fait caractéristique de l’orgueil du politicien parvenu : « Ne parlez pas de choses que vous ignorez. » Et lui donc, de quoi parle-t-il ?

Le spectacle écœurant, donné au monde par les écumeurs de la finance et de la politique[1], explique le succès qu’obtinrent assez longtemps les écrivains anarchistes : ceux-ci fondaient leurs espérances de renouvellement du monde sur un progrès intellectuel des individus ; ils ne cessaient d’engager les ouvriers à s’instruire, à prendre une plus claire conscience de leur dignité d’hommes et à se montrer dévoués pour leurs camarades. Cette attitude leur était imposée par leur principe : comment, en effet, pourrait-on concevoir la formation d’une société d’hommes libres, si on ne supposait que les individus actuels eussent déjà acquis la capacité de se conduire eux-mêmes ? Les politiciens assurent que c’est là une pensée tout à fait naïve et que le monde jouira de tous les bonheurs qu’il pourra désirer, le jour où les bons apôtres pourront profiter de tous les avantages que procure le pouvoir ; rien ne sera impossible pour un Etat qui transformera en princes les rédacteurs de l’Humanité. Si à ce moment, on juge utile d’avoir des hommes libres, on fera quelques bons décrets pour en fabriquer ; mais il est douteux que les amis et commanditaires de Jaurès trouvent cela nécessaire ; il leur suffira d’avoir des domestiques et des contribuables.

Je suis bien aise de m’appuyer ici sur l’autorité incontestable de Gérault-Richard qui, dans la Petite République du 19 mars 1903, dénonçait les « intrigants, arrivistes, faméliques et noceurs [qui] voient uniquement le gâteau ministériel à saisir » et qui cherchaient alors à faire tomber Combes. On voit dans le numéro suivant qu’il s’agissait des amis de Waldeck-Rousseau, opposés, comme lui, à l’étranglement des congrégations.

La nouvelle école s’est rapidement distinguée du socialisme officiel en reconnaissant la nécessité de perfectionner les mœurs[1], aussi est-il de mode parmi les dignitaires du socialisme parlementaire de l’accuser d’avoir des tendances anarchistes ; je ne fais aucune difficulté, pour ma part, de me reconnaître anarchisant à ce point de vue, puisque le socialisme parlementaire fait profession d’avoir pour la morale un mépris à peu près égal à celui qu’ont pour elle les plus vils représentants de la bourgeoisie boursicotière.

C’est ce que Benedetto Croce a signalé dans la Critica, juillet 1907, pp. 317-319. — Cet écrivain est fort connu en Italie pour sa remarquable sagacité de critique et de philosophe.

On reproche aussi parfois à la nouvelle école de revenir aux rêveries des utopistes ; cette critique montre combien nos adversaires comprennent mal les œuvres des anciens socialistes et la situation actuelle. Jadis on cherchait à fabriquer une morale qui fût capable d’agir sur les sentiments des gens du monde pour les rendre sympathiques à ce qu’on nommait avec pitié les classes déshéritées, et les amener à faire quelques sacrifices en faveur de frères malheureux. Les écrivains de ce temps se représentaient l’atelier sous un aspect tout autre que celui qu’il peut avoir dans une société de prolétaires voués à un travail progressif ; ils supposaient qu’il pourrait ressembler à un salon dans lequel des dames se réunissent pour faire de la broderie ; ils embourgeoisaient ainsi le mécanisme de la production. Enfin ils attribuaient aux prolétaires des sentiments fort analogues à ceux que les explorateurs du XVIIe et du XVIIIe siècle avaient attribués aux sauvages : bons, naïfs et désireux d’imiter les hommes d’une race supérieure. Sur de telles hypothèses, il était facile de concevoir une organisation de paix et de bonheur : il s’agissait de rendre meilleure la classe riche et d’éclairer la classe pauvre. Ces deux opérations semblaient très faciles à réaliser, et alors la fusion s’opérait dans ces ateliers de salon, qui ont fait tourner la tête de tant d’utopistes[1]. Ce n’est point sur un modèle idyllique, chrétien et bourgeois que la nouvelle école conçoit les choses ; elle sait que le progrès de la production requiert des qualités tout autres que celles que l’on rencontre chez les gens du monde ; c’est en raison des valeurs morales nécessaires pour perfectionner la production qu’elle a un souci considérable de l’éthique.

Dans la colonie New-Harmony, fondée par R. Owen, on travaillait peu et mal ; mais les amusements étaient abondants ; en 1826, le duc de Saxe-Weimar fut émerveillé par la musique et les bals. (Dolléans, Robert Owen, pp. 247-248.)

Elle se rapproche donc des économistes bien plus que des utopistes ; elle estime, comme G. de Molinari, que le progrès moral du prolétariat est aussi nécessaire que le progrès matériel de l’outillage, pour porter l’industrie moderne au niveau toujours plus élevé que la science technologique permet d’atteindre ; mais elle descend bien plus que cet auteur dans la profondeur du problème et ne se contente pas de vagues recommandations sur le devoir religieux[1] ; dans son désir insatiable de réalité, elle cherche à atteindre les racines mêmes de ce perfectionnement moral et elle voudrait savoir comment peut se créer aujourd’hui la morale des producteurs futurs.

G. de Molinari paraît croire qu’une religion naturelle comme celle de J.-J. Rousseau et de Robespierre pourrait suffire. Nous savons aujourd’hui que c’est un moyen sans efficacité morale.

 

II

Au début de toute recherche sur la morale moderne, il faut se poser cette question : sous quelles conditions un renouvellement est-il possible ? Les marxistes ont eu mille fois raison de se moquer des utopistes et de soutenir qu’on ne crée point une morale avec des prédications tendres, des fabrications ingénieuses d’idéologies, ou de beaux gestes. Proudhon, faute d’avoir examiné ce problème, s’est fait de grandes illusions sur la persistance des forces qui donnaient de la vie à sa morale ; l’expérience devait démontrer bientôt que son entreprise était destinée à demeurer vaine. Et si le monde contemporain ne renferme pas des racines pour une nouvelle morale, que deviendra-t-il ? Les gémissements d’une bourgeoisie pleurnicharde ne le sauveront pas, s’il a vraiment perdu ses mœurs pour toujours.

 

Peu de temps avant sa mort, Renan était fort préoccupé de l’avenir moral du monde : « Les valeurs morales baissent, cela est sûr ; le sacrifice disparaît presque ; on voit venir le jour où tout sera syndiqué[1], où l’égoïsme organisé remplacera l’amour et le dévouement… Il y aura d’étranges tiraillements. Les deux choses qui, jusqu’ici, ont seules résisté à la chute du respect, l’armée[2] et l’Eglise, seront bientôt entraînées par le torrent général[3]. » Renan montrait une remarquable perspicacité en écrivant ces choses, juste au moment où tant d’esprits futiles annonçaient la renaissance de l’idéalisme et prévoyaient des tendances progressives dans l’Eglise réconciliée enfin avec le monde moderne. Mais Renan avait été trop favorisé durant toute sa vie par la fortune, pour ne pas être optimiste ; il croyait donc que le mal se bornerait à l’obligation de traverser de mauvais jours, et il ajoutait : « N’importe, les ressources de l’humanité sont infinies. Les œuvres éternelles s’accompliront, sans que la source des forces vives, remontant toujours à la surface, soit jamais tarie. »

On voit que Renan n’avait point pour l’esprit corporatif la vénération que montrent beaucoup de nos actuels idéalistes.

Il ne prévoyait pas que son gendre s’agiterait tellement contre l’armée durant l’affaire Dreyfus.

Renan. Feuilles détachées, p. XIV.

Quelques mois auparavant il avait terminé le cinquième volume de son Histoire du peuple d’Israël et ce volume, ayant été publié d’après le manuscrit, renferme certainement une expression plus fruste de sa pensée ; on sait qu’il corrigeait, en effet, très longuement ses épreuves. Nous trouvons ici de plus sombres pressentiments ; l’auteur se demande même si notre humanité atteindra sa véritable fin : « Si ce globe vient à manquer à ses devoirs, il s’en trouvera d’autres pour pousser à outrance le programme de toute vie : lumière, raison, vérité[1]. » Les temps prochains l’effrayaient : « L’avenir immédiat est obscur. Il n’est pas certain qu’il soit assuré à la lumière. » Il avait peur du socialisme et il n’est pas douteux qu’il entendait par socialisme la niaiserie humanitaire qu’il voyait paraître dans le monde des bourgeois stupides ; c’est ainsi qu’il a supposé que le catholicisme serait peut-être le complice du socialisme[2].

Renan. Histoire du peuple d’Israël, tome V, p. 421.

Renan, loc. cit., p. 420.

Dans la même page il nous parle des scissions qui peuvent exister dans une société, et ceci a une importance considérable : « La Judée et le monde gréco-romain étaient comme deux univers roulant l’un à côté de l’autre sous des influences opposées… L’histoire de l’humanité n’est nullement synchronique en ses diverses parties. Tremblons. En ce moment peut-être la religion de l’avenir se fait et se fait sans nous. Oh ! le sage Kimri qui voyait sous terre ! C’est là que tout se prépare, c’est là qu’il faudrait voir. » Ces paroles ne peuvent déplaire aux théoriciens de la lutte de classe ; j’y trouve le commentaire de ce que Renan dira un peu plus tard, au sujet de la « source des forces vives remontant à la surface » : la rénovation se ferait par une classe qui travaille souterrainement et qui se sépare du monde moderne comme le judaïsme se séparait du monde antique.

Quoi qu’en pensent les sociologues officiels, les classes inférieures ne sont nullement condamnées à vivre des ragots que leur abandonnent les classes supérieures ; nous sommes heureux de voir Renan protester contre cette doctrine imbécile. Le syndicalisme a la prétention de se créer une idéologie vraiment prolétarienne ; et, quoi qu’en disent les savants de la bourgeoisie, l’expérience historique, proclamée par Renan, nous apprend que cela est très possible et que de là peut sortir le salut du monde. C’est vraiment sous terre que se produit le mouvement syndicaliste ; les hommes qui s’y dévouent ne mènent pas grand tapage dans la société ; quelle différence entre eux et les anciens chefs de la démocratie travaillant à la conquête du pouvoir !

Ceux-ci étaient enivrés par l’espoir que les hasards de l’histoire devaient les amener, quelque jour, à devenir des princes républicains[1]. En attendant que la roue de la fortune tournât ainsi à leur avantage, ils obtenaient les profits moraux et matériels que procure la célébrité à tous les virtuoses dans une société qui est habituée à payer cher ce qui l’amuse. Beaucoup d’entre eux avaient pour principal moteur leur incommensurable orgueil et ils s’imaginaient que, leur nom devant briller d’un singulier éclat dans les annales de l’humanité, ils pouvaient acheter cette gloire future par quelques sacrifices.

Toute la démocratie est dans le mot prêté à Mme Flocon : « C’est nous qui sommes les princesses. » La démocratie est heureuse quand elle voit traiter avec des honneurs princiers un Félix Faure, homme médiocre en tout (pour ne pas être sévère).

Aucune de ces raisons d’agir n’existe pour les syndicalistes actuels, le prolétariat n’a pas les instincts serviles de la démocratie ; il n’aspire point à marcher à quatre pattes devant un ancien camarade devenu haut magistrat et à se pâmer d’aise devant les toilettes des dames des ministres[1]. Les hommes qui se dévouent à la cause révolutionnaire savent qu’ils devront rester toujours dans les conditions d’une vie infiniment modeste. Ils poursuivent leur travail d’organisation sans attirer l’attention, et le moindre écrivasson qui barbouille du papier pour l’Humanité est beaucoup plus célèbre que les militants de la Confédération du Travail ; pour la très grande masse du public français, Griffuelhes n’aura jamais la notoriété de Rouanet ; à défaut d’avantages matériels qu’ils ne sauraient espérer, ils n’ont même pas la satisfaction que peut procurer la célébrité. Mettant toute leur confiance dans les mouvements des masses, ils ne comptent point sur une gloire napoléonienne et laissent à la bourgeoisie la superstition des grands hommes.

Le socialisme parlementaire est d’une force carabinée sur les bonnes manières, comme on peut s’en assurer en consultant de nombreux articles de Gérault-Richard. J’en cite au hasard quelques exemples. Le 1er juin 1903, il déclare, dans la Petite République, que la reine Nathalie de Serbie mérite « un rappel aux convenances » pour avoir été écouter le P. Coubé prêcher à Aubervilliers et il demande qu’elle soit admonestée par le commissaire de police de son quartier. Le 26 septembre, il s’indigne de la grossièreté et de l’ignorance des usages dont fait preuve l’amiral Maréchal. — Le protocole socialiste a des mystères ; les femmes des citoyens socialistes sont tantôt dames et tantôt citoyennes ; dans la société future, il y aura des disputes pour le tabouret, comme à Versailles. — Le 30 juillet 1903, Cassagnac s’amuse fort, dans l’Autorité, d’avoir été repris par Gérault-Richard, lui donnant des leçons de bon ton.

Il est bon qu’il en soit ainsi, car le prolétariat peut se développer d’une manière d’autant plus solide qu’il s’organise dans l’ombre ; les politiciens socialistes n’aiment pas les occupations qui ne procurent pas de célébrité (et partant pas de profits) ; ils ne sont donc point disposés à s’occuper des œuvres syndicales qui veulent demeurer prolétariennes ; ils font la parade sur la scène parlementaire, et cela n’a pas généralement de graves conséquences. Les hommes qui participent vraiment au mouvement ouvrier actuel, donnent l’exemple de ce que l’on a toujours regardé comme étant les plus hautes vertus ; ils ne peuvent, en effet, recueillir aucune de ces choses que le monde bourgeois regarde comme étant surtout désirables. Si donc l’histoire récompense l’abnégation résignée des hommes qui luttent sans se plaindre et accomplissent sans profit une grande œuvre de l’histoire, comme l’affirme Renan[1], nous avons une raison nouvelle de croire à l’avènement du socialisme, puisqu’il représente le plus haut idéal moral que l’homme ait jamais conçu. Ce n’est pas une religion nouvelle qui se ferait sous terre, sans l’aide des penseurs bourgeois ; c’est une vertu qui nuit, une vertu que les Intellectuels de la bourgeoisie sont incapables de comprendre, une vertu qui peut sauver la civilisation, — comme Renan espérait que celle-ci serait sauvée, — mais par l’élimination totale de la classe dans laquelle Renan avait vécu.

Renan, op. cit., tome IV, p. 267.

 

Examinons maintenant de près les raisons qui faisaient redouter à Renan une décadence de la bourgeoisie[1] ; il était très frappé de la ruine des idées religieuses : « Un immense abaissement moral, et peut-être intellectuel, suivrait le jour où la religion disparaîtrait du monde. Nous pouvons nous passer de religion, parce que d’autres en ont pour nous. Ceux qui ne croient pas sont entraînés par la masse plus ou moins croyante ; mais le jour où la masse n’aurait plus d’élan, les braves eux-mêmes iraient mollement à l’assaut. » C’est l’absence de sublime qui fait peur à Renan ; comme tous les vieillards en leurs jours de tristesse, il pense à son enfance et il ajoute : « L’homme vaut en proportion du sentiment religieux qu’il emporte de sa première éducation et qui parfume toute sa vie. » Il a vécu de ce qu’une mère chrétienne lui a enseigné de sublime ; nous savons, en effet, que madame Renan avait été une femme d’un haut caractère. Mais la source du sublime se tarit : « Les personnes religieuses vivent d’une ombre. Nous vivons de l’ombre d’une ombre. De quoi vivra-t-on après nous ? »[2].

Renan a signalé un symptôme de décadence sur lequel il a trop peu insisté, et qui ne semble pas avoir beaucoup frappé ses lecteurs ; il était agacé par l’agitation, les prétentions à l’originalité et les surenchères naïves de jeunes métaphysiciens : « Mais, mes chers enfants, c’est inutile de se donner tant mal à la tête pour n’arriver qu’à changer d’erreur. » (Feuilles détachées, p. X.) Une telle agitation (qui a pris aujourd’hui une allure sociologique, socialiste ou humanitaire) est un signe certain d’anémie.

Renan. Feuilles détachées, p. XVII-XVIII.

Suivant son habitude, Renan cherche à atténuer les tristes perspectives que sa perspicacité lui fait entrevoir ; il est comme tant d’autres écrivains français qui, voulant plaire à un public frivole, n’osent jamais aller au fond des problèmes que soulève la vie[1] ; il ne veut pas effrayer ses aimables admiratrices ; il ajoute donc qu’il n’est pas nécessaire d’avoir une religion chargée de dogmes, une religion analogue au christianisme ; le sentiment religieux pourrait suffire. Après lui, il n’a pas manqué de bavards pour nous entretenir de ce vague sentiment religieux qui pourrait suffire pour remplacer les religions positives qui s’effondrent. F. Buisson nous apprend qu’il « restera non pas une doctrine religieuse, mais une émotion religieuse qui, bien loin de contredire ou la science, ou l’art, ou la morale, ne fera que les replonger dans le sentiment d’une profonde harmonie avec la vie de l’Univers »[2]. Voilà, si je n’ai la berlue, du triple galimatias.

C’est Brunetière qui adresse ce reproche à la littérature française : « Si vous voulez savoir pourquoi Racine et Molière, par exemple, n’ont pas atteint cette profondeur de pensée que nous trouvons dans un Shakespeare, ou dans un Gœthe,… cherchez la femme, et vous trouverez que la faute en est à l’influence des salons et des femmes. » (Evolution des genres, p. 128.)

Questions de morale (conférences par plusieurs professeurs) dans la Bibliothèque des sciences sociales, p. 328.

« De quoi vivra-t-on après nous ? » Voilà le grand problème que Renan a posé et que la bourgeoisie ne résoudra pas. Si l’on pouvait avoir quelque doute sur ce point, les niaiseries que débitent les moralistes officiels démontreraient que la décadence est désormais fatale ; ce ne sont pas des considérations sur l’harmonie de l’Univers (même en personnifiant l’Univers), qui pourront donner aux hommes ce courage que Renan comparait à celui qui possède le soldat montant à l’assaut. Le sublime est mort dans la bourgeoisie et celle-ci est donc condamnée à ne plus avoir de morale[1]. La liquidation de l’affaire Dreyfus, dont les dreyfusards ont su tirer un si bon parti, à la grande indignation du colonel Picquart[2], a montré que le sublime bourgeois est une valeur de Bourse. Dans cette affaire se manifestèrent toutes les tares intellectuelles et morales d’une classe atteinte de folie.

J’appelle l’attention sur l’extraordinaire prudence que montre Ribot dans sa Psychologie des sentiments, à propos de l’évolution de la morale ; il semble, d’après les analogies avec d’autres sentiments, qu’il aurait dû conclure à une évolution vers un état purement intellectuel et à la disparition de son efficacité ; mais il n’a pas osé conclure pour la morale comme pour la religion.

Je fais allusion à un article publié dans la Gazette de Lausanne, au commencement de l’année 1906 et dont la Libre Parole du 2 avril donne un assez long extrait. Quelques mois après que j’écrivais ces lignes, Picquart était lui-même l’objet de faveurs exceptionnelles ; il avait été vaincu par les fatalités de la vie parisienne, qui ont terrassé des hommes plus forts que lui.

III

Avant d’examiner quelles sont les qualités que l’économie moderne requiert des producteurs libres, nous devons analyser les parties dont se compose la morale. Les philosophes ont toujours quelque peine à voir clair dans ces problèmes éthiques, parce qu’ils constatent l’impossibilité de ramener à l’unité les idées qui ont cours simultanément dans une classe, et qu’ils s’imaginent cependant que leur devoir serait de tout ramener à l’unité. Pour arriver à se dissimuler l’hétérogénéité fondamentale de toute morale civilisée, ils recourent à une infinité de subterfuges, tantôt reléguant au rang d’exception, d’importation ou de survivance, tout ce qui les gêne, tantôt noyant la réalité dans un océan de termes vagues, et, le plus souvent, employant ces deux procédés pour mieux embrouiller la question. J’estime, au contraire, qu’un ensemble quelconque dans l’histoire des idées ne peut être bien connu que si on cherche à mettre en lumière toutes les contradictions. Je vais adopter ce parti et je prendrai pour point de départ l’opposition célèbre que Nietzsche a établie entre deux groupes de valeurs morales, opposition sur laquelle on a beaucoup écrit, mais que l’on n’a jamais convenablement étudiée.

 

A. — On sait avec quelle force Nietzsche a vanté les valeurs construites par les maîtres, par une haute classe de guerriers qui, dans leurs expéditions, jouissent pleinement de l’affranchissement de toute contrainte sociale, retournent à la simplicité de la conscience du fauve, redeviennent des monstres triomphants qui rappellent toujours « la superbe brute blonde rôdant, en quête de proie et de carnage », chez lesquels « un fond de bestialité cachée a besoin, de temps en temps, d’un exutoire ». Pour bien comprendre cette thèse, il ne faut pas trop s’attacher à des formules qui ont été parfois exagérées à dessein, mais aux faits historiques ; l’auteur nous apprend qu’il a en vue « l’aristocratie romaine, arabe, germanique ou japonaise, les héros homériques, les vikings scandinaves ».

 

C’est surtout aux héros homériques qu’il faut penser pour comprendre ce que Nietzsche a voulu expliquer à ses contemporains. On doit se rappeler qu’il avait été professeur de grec à l’Université de Bâle et qu’il a commencé sa réputation avec un livre consacré à glorifier le génie hellénique (L’origine de la tragédie). Il observe que, même à l’époque de leur plus haute culture, les Grecs avaient conservé conscience de leur tempérament aristocratique : « Notre audace, disait Périclés, s’est frayé un passage par terre et par mer, s’élevant partout d’impérissables monuments en bien et en mal. » Aux héros de la légende et de l’histoire hellénique s’applique ce qu’il admire dans « cette audace des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ;… leur indifférence et leur mépris pour toutes les sécurités du corps, pour la vie, le bien-être. » — N’est-ce point particulièrement à propos de l’Achille de l’Iliade que l’on peut parler de « la gaieté terrible et de la joie profonde que goûtent [les héros] à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté »[1] ?

Nietzsche, Généalogie de la morale, trad. franç., pp. 57-59.

C’est bien au type de la Grèce classique que Nietzsche fait allusion quand il écrit : « Les jugements de valeurs de l’aristocratie guerrière sont fondés sur une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l’entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l’aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en général tout ce qui implique une activité rohuste, libre et joyeuse[1]. »

Nietzsche, op. cit., p. 43.

Le type très antique, le type achéen célébré par Homère, n’est pas un simple souvenir ; il a reparu plusieurs fois dans le monde. « Il y a eu pendant la Renaissance un réveil superbe de l’idéal classique, de l’évaluation noble de toutes choses » ; et après la Révolution, « se produisit tout à coup la chose la plus prodigieuse et la plus inattendue : l’idéal antique se dressa en personne et avec une splendeur insolite devant les yeux et la conscience de l’humanité… Apparut Napoléon, homme unique et tardif s’il en fut »[1].

Nietzsche, op. cit., p. 78-80.

Je crois que si Nietzsche n’avait pas été autant dominé par ses souvenirs de professeur de philologie, il aurait vu que le maître existe encore sous nos yeux, et que c’est lui qui fait, à l’heure actuelle, l’extraordinaire grandeur des Etats-Unis ; il aurait été frappé des singulières analogies qui existent entre le Yankee, apte à toutes les besognes, et l’ancien marin grec, tantôt pirate, tantôt colon ou marchand ; il aurait surtout établi un parallèle entre le héros antique et l’homme qui se lance à la conquête du Far-West[1]. P. de Rousiers a peint, d’une manière excellente, le type du maître : « Pour devenir et rester Américain, il faut considérer la vie comme une lutte et non comme un plaisir, y rechercher l’effort victorieux, l’action énergique et efficace, plus que l’agrément, plus que le loisir embelli par la culture des arts, et les raffinements propres à d’autres sociétés. Partout… nous avons constaté que ce qui fait réussir l’Américain, ce qui constitue son type,… c’est la valeur morale, l’énergie personnelle, l’énergie agissante, l’énergie créatrice »[2]. Le mépris si profond que le Grec avait pour le Barbare, le Yankee l’a pour le travailleur étranger qui ne fait point d’effort pour devenir vraiment américain. « Beaucoup de ces gens-là seraient meilleurs si nous en avions cure, disait au voyageur français un vieux colonel de la guerre de Sécession, mais nous sommes une race impérieuse » ; un boutiquier de Pottsville traitait devant lui les mineurs de Pensylvanie de « population déraisonnable »[3]. Dans les Débats du 2 septembre 1902, J. Bourdeau a signalé l’étrange similitude qui existe entre les idées de A. Carnegie et de Roosevelt, et celles de Nietzsche, le premier déplorant qu’on gaspille de l’argent à entretenir des incapables, le second engageant les Américains à devenir des conquérants, une race de proie[4].

P. de Rousiers observe que dans toute l’Amérique on trouve à peu près le même milieu social, les mêmes hommes à la tête des grandes affaires : mais « c’est dans les contrées de l’Ouest que se manifestent, avec le plus d’énergie, les qualité et les défauts de ce peuple extraordinaire ;… c’est là que se trouve la clef de tout le système social. » (La vie américaine, Ranches, fermes et usines, pp. 8-9. Cf. p. 261.)

De Rousiers, La vie américaine, L’éducation et la société, p. 325.

De Rousiers, La vie américaine, Ranches, fermes et usines, pp. 303-305.

Dans ce feuilleton. J. Bourdeau nous apprend que « Jaurès a fort étonné les Genevois, en leur révélant que le héros de Nietzsche, le surhomme, n’est autre que le prolétariat. » Je n’ai pu me procurer de renseignements sur cette conférence de Jaurès : espérons qu’il la publiera quelque jour.

 

Je ne suis pas de ceux qui regardent le type achéen, chanté par Homère, le héros indompté, confiant dans sa force et se plaçant au-dessus des règles, comme devant disparaître dans l’avenir. Si on a cru souvent à sa future disparition, c’est qu’on s’est imaginé que les valeurs homériques étaient inconciliables avec d’autres valeurs issues d’un principe tout autre ; Nietzsche avait commis cette erreur, qui devait s’imposer à tous les gens qui croient à la nécessité de l’unité dans la pensée. Il est tout à fait évident que la liberté serait gravement compromise si les hommes en venaient à regarder les valeurs homériques (qui sont bien près des valeurs cornéliennes) comme étant propres aux peuples barbares. Et bien des problèmes moraux cesseraient de forcer l’humanité au progrès, si quelque personnage révolté ne forçait le peuple à rentrer en lui-même. Et l’art, qui est bien quelque chose aussi, perdrait le plus beau fleuron de sa couronne.

Les philosophes sont mal disposés à admettre le droit pour l’art de maintenir le culte de la « volonté de puissance » ; il leur semble qu’ils devraient donner des leçons aux artistes et non en recevoir d’eux ; ils estiment que, seuls, les sentiments brevetés par les Universités ont le droit de se manifester dans la poésie. L’art, tout comme l’économie, n’a jamais voulu se plier aux exigences des idéologues ; il se permet de troubler leurs plans d’harmonie sociale ; l’humanité s’est trop bien trouvée de la liberté de l’art pour qu’elle songe à la subordonner aux fabricants de plates sociologies. Les marxistes sont habitués à voir les idéologues prendre les choses à l’envers et, à l’encontre de leurs ennemis, ils doivent regarder l’art comme une réalité qui fait naître des idées et non comme une application d’idées.

 

B. — Aux valeurs construites par les maîtres, Nietzsche oppose le système construit par les castes sacerdotales, l’idéal ascétique contre lequel il a accumulé tant d’invectives. L’histoire de ces valeurs est beaucoup plus obscure et plus compliquée que celle des précédentes ; l’auteur allemand cherche à rattacher l’origine de l’ascétisme à des raisons physiologiques que je n’examinerai pas ici. Il se trompe certainement lorsqu’il attribue aux Juifs un rôle prépondérant ; il ne semble pas du tout que l’antique judaïsme ait eu un caractère ascétique ; il a, sans doute, attaché, comme les autres religions sémitiques, de l’importance aux pèlerinages, aux jeûnes, aux prières prononcées dans un appareil misérable ; les poètes hébreux ont chanté un espoir de revanche qui existait au cœur de persécutés ; mais jusqu’au second siècle de notre ère les Juifs ont demandé cette revanche aux armes[1] ; — d’autre part, chez eux la vie de famille était trop forte pour que l’idéal monacal pût devenir important.

Il faut toujours bien prendre garde que le Juif du Moyen Age, devenu si résigné, ressemble beaucoup plus au chrétien qu’à ses ancêtres.

Si pénétrée de christianisme que soit notre civilisation moderne, il n’en est pas moins évident que, même au Moyen Age, elle a subi des influences étrangères à l’Eglise, en sorte que les anciennes valeurs ascétiques se sont transformées peu à peu. Les valeurs auxquelles le monde contemporain tient le plus et qu’il considère comme les vraies valeurs de vertu, ne se réalisent pas dans les couvents, mais dans la famille ; le respect de la personne humaine, la fidélité sexuelle et le dévouement pour les faibles constituent les éléments de moralité dont sont fiers tous les hommes d’un cœur élevé ; — c’est même très souvent à cela que l’on réduit la morale.

Lorsqu’on examine, avec un esprit critique, les écrits si nombreux qui ont trait aujourd’hui au mariage, on voit que les réformateurs sérieux se proposent de perfectionner les rapports familiaux de manière à assurer une meilleure réalisation de ces valeurs de vertu : ainsi, on demande que les scandales de la vie conjugale ne soient point étalés devant les tribunaux, que les unions ne soient plus maintenues quand la fidélité n’existe plus, que la tutelle des chefs ne soit pas détournée de son but moral pour devenir une exploitation, etc.

D’autre part, il est curieux d’observer à quel point l’Eglise méconnaît ces valeurs que la civilisation christiano-classique a produites : elle voit surtout dans le mariage un accord d’intérêts financiers et mondains ; elle est d’une extrême indulgence pour la galanterie ; elle ne veut pas admettre que l’union soit rompue quand le ménage est devenu un enfer, et ne tient nul compte de l’obligation de se dévouer. Les prêtres s’entendent à merveille pour procurer de riches dots aux nobles appauvris, au point qu’on a pu accuser l’Eglise de considérer le mariage comme un accouplement de gentilshommes vivant en marlous et de bourgeoises réduites au rôle de marmites. Quand on la rétribue largement, elle a des raisons de divorce imprévues et trouve moyen d’annuler des unions gênantes pour des motifs cocasses : « Est-ce qu’un homme sérieux, demande ironiquement Proudhon, un esprit grave, un chrétien, peut se soucier de l’amour de sa femme ?… Passe encore si le mari qui demande le divorce, si la femme qui se sépare, alléguait le refus du debitum : alors il y aurait lieu à rupture, le service pour lequel le mariage est octroyé n’étant pas rempli[1]. »

Proudhon, op. cit., tome IV, p. 99. — On sait que les théologiens n’aiment pas beaucoup que les curieux consultent leurs auteurs sur le devoir conjugal et sur la manière légitime de le remplir.

Notre civilisation en étant venue à faire consister presque toute la morale dans des valeurs dérivées de celles qu’on observe dans la famille normalement constituée, de là sont sorties deux très graves conséquences : 1o on s’est demandé si, au lieu de regarder la famille comme étant l’application de théories morales, il ne serait pas plus exact de dire que celle-ci est la base de ces théories ; 2o il a semblé que l’Eglise étant devenue incompétente sur l’union sexuelle, devait l’être aussi en morale. C’est bien à ces conclusions que Proudhon aboutissait : « La nature a donné pour organe à la Justice la dualité sexuelle… Produire de la Justice, tel est le but supérieur de la division androgyne : la génération et ce qui s’en suit, ne figure plus ici que comme accessoire »[1] — « Le mariage, par son principe et sa destination, étant l’origine même du droit humain, la négation vivante du droit divin, est en contradiction formelle avec la théologie et l’Eglise »[2].

Proudhon, loc. cit., p. 212.

Proudhon, Œuvres, tome XX, p. 169. Ceci est extrait de son mémoire en défense, présenté à la Cour de Paris, après sa condamnation à trois ans de prison pour le livre sur la Justice. — Il est digne d’observation que l’on accusait Proudhon d’attaquer le mariage ! Cette affaire est une des hontes qui ont déshonoré l’Eglise sous Napoléon III.

L’amour, par l’enthousiasme qu’il engendre, peut produire le sublime sans lequel il n’y aurait point de morale efficace. Proudhon a écrit à la fin de son livre sur la Justice des pages qui ne seront point dépassées sur le rôle qui appartient à la femme.

 

C. — Nous avons enfin à examiner des valeurs qui échappent à la classification de Nietzsche et qui ont trait aux rapports civils. A l’origine, la magie fut très mêlée à l’évaluation de ces valeurs ; chez les Juifs, on a rencontré, jusqu’aux temps récents, un mélange de préceptes hygiéniques, de règles sexuelles, de conseils relatifs à la probité, la bienveillance ou à la solidarité nationale, le tout enveloppé de superstitions magiques ; ce mélange, qui paraît étrange au philosophe, eut sur leur moralité la plus heureuse influence, tant qu’ils pratiquèrent leur manière de vivre traditionnelle ; et on remarque, encore aujourd’hui, chez eux, une exactitude particulière dans l’exécution des contrats.

Les idées qui ont cours chez les moralistes modernes viennent, pour une très notable partie, de la Grèce décadente : Aristote, vivant dans une époque de transition, combina des valeurs anciennes avec les valeurs qui devaient dominer de plus en plus ; la guerre et la production avaient cessé de préoccuper beaucoup les gens des villes, qui cherchaient à s’assurer une douce existence ; il s’agissait surtout d’établir des rapports d’amitié entre des hommes bien élevés et la règle fondamentale sera donc de demeurer toujours dans un juste milieu ; la nouvelle morale devra s’acquérir surtout par les habitudes que prendra le jeune Grec en fréquentant une société cultivée. On peut dire que nous sommes ici sur le terrain de la morale des consommateurs ; il ne faut pas s’étonner si des théologiens catholiques trouvent encore la morale d’Aristote excellente, car ils se placent, eux aussi, au même point de vue des consommateurs.

Dans la civilisation antique, la morale des producteurs ne pouvait guère être que celle du maître d’esclaves et elle n’a point paru mériter de longs développements à l’époque où la philosophie fit l’inventaire des usages grecs. Aristote dit qu’il ne faut pas une science bien étendue et bien haute pour employer des esclaves : « Elle consiste seulement à savoir commander ce que les esclaves doivent savoir faire. Ainsi, dès qu’on peut s’épargner cet embarras, on en laisse la charge à un intendant, pour se livrer à la vie politique ou à la philosophie »[1] ; et un peu plus loin, il écrit : « Il faut donc avouer que le maître doit être pour l’esclave l’origine de la vertu, qui lui est spéciale, bien qu’il n’ait pas, en tant que maître, à lui communiquer l’apprentissage de ses travaux »[2] Nous voilà bien sur le terrain des préoccupations d’un consommateur urbain, qui regarde comme un grave ennui l’obligation de prêter la moindre attention aux conditions de la production[3].

Aristote, Politique, livre I, chap. II, 23.

Aristote, op. cit., livre I, chap. V, 11.

Xénophon, qui, en toutes choses, représente une conception de la vie grecque fort antérieure à son temps, s’occupe de la manière de dresser un bon contremaître pour les travaux de la ferme (Economique, 12-14). Marx remarque que Xénophon parle de la division du travail dans l’atelier et cela lui paraît caractériser un instinct bourgeois (Capital, tome I, p. 159, col. 1) : je crois que cela caractérise un observateur qui comprend l’importance de la production, importance que Platon ne connaît nullement. Dans les Mémorables (livre II, 7), Socrate conseille à un citoyen, ayant une nombreuse parenté à sa charge, d’organiser un atelier avec ses parents ; M. Flach suppose que c’est là une nouveauté (Leçon du 19 avril 1907) ; il me semble plutôt que c’est un retour à des mœurs plus anciennes. Les historiens de la philosophie me paraissent avoir été très hostiles à Xénophon parce qu’il est trop vieux Grec ; Platon leur convient mieux parce qu’il est plus aristocrate, et par suite plus détaché de l’économie.

Quant à l’esclave, il n’aura besoin que d’une très faible vertu : « Il en aura ce qu’il en faut pour ne pas négliger ses travaux par intempérance ou paresse. » Il convient de le traiter avec douceur, quoique certaines personnes estiment que les esclaves sont privés de raison et ne sont propres qu’à recevoir des ordres[1].

Aristote, op. cit., livre I. chap. V, 9 et 11.

Il est facile d’observer que, pendant très longtemps, les modernes n’ont pas cru qu’il y eût autre chose à dire des travailleurs que ce qu’en avait dit Aristote : on leur donnera des ordres ; on les reprendra avec douceur comme des enfants ; on les traitera comme des instruments passifs qui n’ont pas besoin de penser. Le socialisme révolutionnaire serait impossible si le monde ouvrier devait avoir une telle morale de faibles ; le socialisme d’Etat s’en accommoderait parfaitement, au contraire, puisqu’il est fondé sur la division de la société en une classe de producteurs et une classe de penseurs appliquant à la production les données de la science. La seule différence qui existerait entre ce prétendu socialisme et le capitalisme consisterait dans l’emploi de procédés plus ingénieux pour se procurer une discipline dans l’atelier.

Les moralistes officiels du Bloc travaillent, à l’heure actuelle, à créer des moyens de gouvernement moral qui remplaceraient la vague religion que G. de Molinari croit nécessaire au capitalisme. Il est très évident, en effet, que la religion perd chaque jour son efficacité dans le peuple ; il faut trouver autre chose, si l’on veut donner aux Intellectuels le moyen de continuer à vivre en marge de la production.

IV

Le problème que nous allons maintenant chercher à résoudre est le plus difficile de tous ceux que puisse aborder l’écrivain socialiste ; nous allons nous demander comment il est possible de concevoir le passage des hommes d’aujourd’hui à l’état de producteurs libres travaillant dans un atelier débarrassé de maîtres. Il faut bien préciser la question ; nous ne la posons point pour le monde devenu socialiste, mais seulement pour notre temps et pour la préparation du passage d’un monde à l’autre ; si nous ne faisions pas cette limitation, nous tomberions dans l’utopie.

 

Kautsky est fort préoccupé de ce qui se produirait au lendemain d’une révolution sociale ; il propose une solution qui me semble être aussi faible que celle de G. de Molinari. Si les syndicats ont été assez forts pour décider les ouvriers actuels à abandonner leurs ateliers et à subir de grands sacrifices durant les grèves soutenues contre les capitalistes, ils seront sans doute assez forts pour ramener les ouvriers à l’atelier et obtenir d’eux un excellent travail régulier, lorsqu’il aura été reconnu que ce travail est commandé par l’intérêt général[1]. Kautsky ne paraît pas, d’ailleurs, avoir une très grande confiance dans l’excellence de sa solution.

Mouvement socialiste, 15 février 1903, p. 310.

Il n’y a évidemment aucune comparaison à établir entre une discipline qui impose aux travailleurs un arrêt général du travail, et celle qui peut les amener à faire marcher des machines avec une adresse supérieure. L’erreur provient de ce que Kautsky est bien plus un idéologue qu’un disciple de Marx ; il aime à raisonner sur des abstractions et croit avoir fait avancer une question lorsqu’il est parvenu à grouper des mots ayant une allure scientifique ; la réalité sous-jacente l’intéresse moins que le décor scolastique. Bien d’autres ont commis, d’ailleurs, la même erreur que lui et se sont laissé duper par la variété des sens du mot discipline : on l’entend aussi bien pour parler d’une conduite régulière fondée sur des ardeurs de l’âme profonde que pour parler d’une contrainte extérieure.

L’histoire des anciennes corporations ne fournit pas de renseignements qui soient vraiment utilisables ; il ne semble pas qu’elles aient jamais eu pour effet de provoquer un mouvement progressif quelconque ; on pourrait plutôt penser qu’elles servaient à protéger la routine. Quand on examine de près le trade-unionisme anglais, il n’est pas douteux qu’il ne soit aussi fort imbu de routine industrielle.

L’exemple de la démocratie n’est pas capable, non plus, de jeter des lumières sur la question. Un travail conduit démocratiquement serait réglementé par des arrêtés, surveillé par une police et soumis à la sanction de tribunaux distribuant des amendes ou de la prison. La discipline serait une contrainte extérieure fort analogue à celle qui existe aujourd’hui dans les ateliers capitalistes ; mais elle serait probablement encore plus arbitraire en raison des calculs électoraux des comités. Quand on réfléchit aux singularités que présentent les jugements en matière pénale, on se convainc aisément que la répression serait exercée d’une manière fort peu satisfaisante. On semble être d’accord pour reconnaître que les petits délits ne peuvent pas être facilement jugés par les tribunaux, suivant les règles d’un rigoureux système juridique ; on a souvent proposé d’établir des conseils administratifs pour statuer sur le sort des enfants ; la mendicité est soumise, en Belgique, à un arbitraire administratif que l’on peut comparer à celui de la police des mœurs ; on sait que cette police, malgré d’innombrables réclamations, continue à être presque souveraine en France. Il est même remarquable que pour les délits notables l’intervention administrative devienne tous les jours plus forte, car on accorde, de plus en plus, aux chefs des services pénitentiaires le pouvoir de tempérer ou même de supprimer les peines ; les médecins et les sociologues prêchent beaucoup pour ce système, qui tend à donner à la police un rôle aussi grand que celui qu’elle a eu dans l’Ancien Régime. L’expérience montre que le régime de l’atelier capitaliste est fort supérieur à celui de la police, en sorte qu’on ne voit pas trop comment il serait possible de perfectionner la discipline capitaliste au moyen des procédés dont dispose la démocratie[1].

On pourrait même se demander si l’idéal des démocrates honnêtes et éclairés ne serait pas, à l’heure actuelle, la discipline de l’atelier capitaliste. Le renforcement du pouvoir attribué aux maires et aux gouverneurs d’Etat en Amérique me semble être un signe de cette tendance. (Ostrogorski, La démocratie et l’organisation des partis politiques, tome II. p. 517.)

J’estime qu’il y a quelque chose de juste dans l’hypothèse de Kautsky : celui-ci a eu l’intuition que le moteur du mouvement révolutionnaire devrait être aussi le moteur de la morale des producteurs ; c’est là une vue pleinement conforme aux principes marxistes, mais il convient d’appliquer cette idée tout autrement que n’a fait l’auteur allemand. Il ne faut pas croire que l’action du syndicat sur le travail soit directe, comme il le suppose ; l’influence doit résulter de médiations.

 

On arrive à un résultat satisfaisant en partant des très curieuses analogies qui existent entre les qualités les plus remarquables des soldats qui firent les guerres de la Liberté, celles qu’engendre la propagande faite en faveur de la grève générale et celles que l’on doit réclamer d’un travailleur libre dans une société hautement progressive. Je crois que ces analogies constituent une preuve nouvelle (et peut-être décisive) en faveur du syndicalisme révolutionnaire.

Pendant les guerres de la Liberté, chaque soldat se considérait comme étant un personnage ayant à faire quelque chose de très important dans la bataille, au lieu de se regarder comme étant seulement une pièce dans un mécanisme militaire confié à la direction souveraine d’un maître. Dans la littérature de ces temps, on est frappé de voir opposer constamment les hommes libres des armées républicaines aux automates des armées royales ; ce n’étaient point des figures de rhétorique que maniaient les écrivains français ; j’ai pu me convaincre, par une étude approfondie et personnelle d’une guerre de ce temps, que ces termes correspondaient parfaitement aux véritables sentiments du soldat.

Les batailles ne pouvaient donc plus être assimilées à des jeux d’échecs dans lesquels l’homme est comparable à un pion ; elles devenaient des accumulations d’exploits héroïques, accomplis par des individus qui puisent dans leur propre enthousiasme les motifs de leur conduite. La littérature révolutionnaire n’est pas totalement mensongère lorsqu’elle rapporte un si grand nombre de mots grandiloquents qui auraient été lancés par des combattants ; sans doute, aucune de ces phrases ne fut énoncée par les gens auxquels on les attribua ; la forme est due à des hommes de lettres habitués à manier la déclamation classique ; mais le fond est réel, en ce sens que nous avons, grâce aux mensonges de la rhétorique révolutionnaire, une représentation parfaitement exacte de l’aspect sous lequel les combattants voyaient la guerre, l’expression vraie des sentiments qu’elle provoquait et la tonalité même des combats tout homériques qui se livraient alors. Je ne pense point que jamais aucun des acteurs de ces drames ait protesté contre les paroles qui lui furent prêtées ; c’est que chacun y retrouvait son âme intime sous des détails fantastiques[1].

Cette histoire est encombrée aussi d’une foule d’aventures qui ont été fabriquées à l’imitation d’aventures réelles et qui ont une parenté évidente avec celles qui devaient rendre populaires Les trois mousquetaires.

Jusqu’au moment où parut Napoléon, la guerre n’eut point le caractère scientifique que les théoriciens ultérieurs de la stratégie ont cru parfois lui attribuer ; trompés par l’analogie qu’ils trouvaient entre les triomphes des armées révolutionnaires et ceux des armées napoléoniennes, les historiens ont imaginé que les généraux antérieurs à Napoléon avaient fait de grands plans de campagne : de tels plans n’ont pas existé ou n’ont eu qu’une influence infiniment faible sur la marche des opérations. Les meilleurs officiers de ce temps se rendaient compte que leur talent consistait à fournir à leurs troupes les moyens matériels de manifester leur élan ; la victoire était assurée chaque fois que les soldats pouvaient donner libre carrière à tout leur entrain, sans être entravés par la mauvaise administration des subsistances et par la sottise des représentants du peuple s’improvisant stratèges. Sur le champ de bataille, les chefs donnaient l’exemple du courage le plus audacieux et n’étaient que des premiers combattants, comme de vrais rois homériques : c’est ce qui explique le grand prestige qu’acquirent immédiatement, sur de jeunes troupes, tant de sous-officiers de l’Ancien Régime que l’acclamation unanime des soldats porta aux premiers rangs, au début de la guerre.

Si l’on voulait trouver, dans ces premières armées, ce qui tenait lieu de l’idée postérieure d’une discipline, on pourrait dire que le soldat était convaincu que la moindre défaillance du moindre des troupiers pouvait compromettre le succès de l’ensemble et la vie de tous ses camarades — et que le soldat agissait en conséquence. Cela suppose qu’on ne tient nul compte des valeurs relatives des facteurs de la victoire, en sorte que toutes choses soient considérées sous un point de vue qualitatif et individualiste. On est, en effet, prodigieusement frappé des caractères individualistes que l’on rencontre dans ces armées et on ne trouve rien qui ressemble à l’obéissance dont parlent nos auteurs actuels. Il n’est donc pas du tout inexact de dire que les incroyables victoires françaises furent alors dues à des baïonnettes intelligentes[1].

Dans une brochure qui a fait quelque scandale, le général Donop a dénoncé les effets ridicules de la discipline contemporaine ; il voudrait, comme Bugeaud et Dragomiroff, que chacun dans la bataille connût exactement le plan de ses chefs ; il trouve absurde « qu’on écarte et proscrive des actes de la guerre, qui mettent en jeu et à l’épreuve les facultés les plus nobles de l’homme, dans les circonstances les plus difficiles et les plus tragiques, la pensée, l’âme humaine, dans la plénitude de toute la puissance que Dieu, le Dieu des armées, lui a concédée pour la défense et le triomphe des nobles causes » (Commandement et obéissance, pp. 14-19 et p. 37). Ce général a été l’un des chefs les plus éminents de notre cavalerie ; cette arme paraît avoir conservé un sentiment de la guerre bien supérieur à celui qui demeure dans les autres armes.

 

Le même esprit se retrouve dans les groupes ouvriers qui sont passionnés par la grève générale ; ces groupes se représentent, en effet, la révolution comme un immense soulèvement qu’on peut encore qualifier d’individualiste : chacun marchant avec le plus d’ardeur possible, opérant pour son compte, ne se préoccupant guère de subordonner sa conduite à un grand plan d’ensemble savamment combiné. Ce caractère de la grève générale prolétarienne a été, maintes fois, signalé et il n’est pas sans effrayer des politiciens avides qui comprennent parfaitement qu’une révolution menée de cette manière supprimerait toute chance pour eux de s’emparer du gouvernement.

Jaurès, que personne ne songera à ne pas classer parmi les gens les plus avisés qui soient, a très bien reconnu le danger qui le menace ; il accuse les partisans de la grève générale de morceler la vie et d’aller ainsi contre la révolution[1]. Ce charabia doit se traduire ainsi : les syndicalistes révolutionnaires veulent exalter l’individualité de la vie du producteur ; ils vont donc contre les intérêts des politiciens, qui voudraient diriger la révolution de manière à transmettre le pouvoir à une nouvelle minorité ; ils sapent les bases de l’Etat. Nous sommes parfaitement d’accord sur tout cela ; et c’est justement ce caractère (effrayant pour les socialistes parlementaires, financiers et idéologues) qui donne une portée si extraordinaire à la notion de la grève générale.

Jaurès, Etudes socialistes, pp. 117-118.

On accuse les partisans de la grève générale d’avoir des tendances anarchistes ; on observe, en effet, que les anarchistes sont entrés en grand nombre dans les syndicats depuis quelques années et qu’ils ont beaucoup travaillé à développer des tendances favorables à la grève générale.

Ce mouvement s’explique de lui-même, en se reportant aux explications précédentes ; la grève générale, tout comme les guerres de la Liberté, est la manifestation la plus éclatante de la force individualiste dans des masses soulevées. Il me semble, au surplus, que les socialistes officiels feraient aussi bien de ne pas tant insister sur ce point ; car ils s’exposent ainsi à provoquer des réflexions qui ne seraient pas à leur avantage. On serait amené, en effet, à se demander si nos socialistes officiels, avec leur passion pour la discipline et leur confiance infinie dans le génie des chefs, ne sont pas les plus authentiques héritiers des armées royales, tandis que les anarchistes et les partisans de la grève générale représenteraient aujourd’hui l’esprit des guerriers révolutionnaires qui rossèrent, si copieusement et contre toutes les règles de l’art, les belles armées de la coalition. Je comprends que les socialistes homologués, contrôlés et dûment patentés par les administrateurs de l’Humanité aient peu de goût pour les héros de Fleurus, qui étaient fort mal habillés et qui auraient fait mauvaise figure dans les salons des grands financiers ; mais tout le monde ne subordonne pas sa pensée aux convenances des commanditaires de Jaurès.

V

Nous allons maintenant chercher à signaler des analogies qui montreront comment le syndicalisme révolutionnaire est la grande force éducative que possède la société contemporaine pour préparer le travail de l’avenir.

 

A. — Le producteur libre dans un atelier de haut progrès ne doit jamais mesurer les efforts qu’il fournit à un étalon extérieur ; il trouve médiocres tous les modèles qu’on lui présente et veut dépasser tout ce qui a été fait avant lui. La production se trouve ainsi assurée de toujours s’améliorer en qualité et en quantité ; l’idée du progrès indéfini est réalisée dans un tel atelier.

Les anciens socialistes avaient eu l’intuition de cette loi lorsqu’ils avaient demandé que chacun produisît suivant ses facultés ; mais ils ne savaient pas expliquer leur règle qui, dans leurs utopies, semblait plutôt faite pour un couvent ou pour une famille que pour une société moderne. Quelquefois cependant, ils imaginaient chez leurs hommes une ardeur semblable à celle que nous fait connaître l’histoire de certains grands artistes : ce dernier point de vue n’est nullement négligeable, encore que les anciens socialistes n’aient pas approfondi ce rapprochement.

 

Toutes les fois que l’on aborde une question relative au progrès industriel, on est amené à regarder l’art comme une anticipation de la plus haute production — quoique l’artiste, avec ses caprices, semble être souvent aux antipodes du travailleur moderne[1]. Cette analogie est justifiée par le fait que l’artiste n’aime pas à reproduire des types reçus ; l’infinité de son vouloir le distingue de l’artisan qui réussit surtout dans la reproduction indéfinie des types qui lui sont étrangers. L’inventeur est un artiste qui s’épuise à poursuivre la réalisation de fins que les gens pratiques déclarent, le plus souvent, absurdes, et qui passe assez facilement pour fou, s’il a fait une découverte considérable ; — les gens pratiques sont analogues aux artisans. Dans toutes les industries, on pourrait citer des perfectionnements considérables qui ont eu pour origine de petits changements opérés par des ouvriers doués du goût de l’artiste pour l’innovation.

Quand on parle de la valeur éducative de l’art, on oublie souvent que les mœurs des artistes modernes, fondées sur l’imitation d’une aristocratie joviale, ne sont nullement nécessaires et dérivent d’une tradition qui a été fatale à beaucoup de beaux talents. — Lafargue paraît croire que le bijoutier parisien pourrait bien avoir besoin de se vêtir élégamment, de manger des huîtres et de courir les filles pour « reproduire la qualité artistique de sa main-d’œuvre ». (Journal des économistes, septembre 1884, p. 386.) Il ne donne aucune raison à l’appui de ce paradoxe ; on pourrait d’ailleurs observer que l’esprit du gendre de Marx est toujours obsédé par des préoccupations aristocratiques.

Cet état d’esprit est encore exactement celui que l’on rencontrait dans les premières armées qui soutinrent les guerres de la Liberté et celui que possèdent les propagandistes de la grève générale. Cet individualisme passionné manquerait totalement à des classes ouvrières qui auraient reçu leur éducation de politiciens ; elles ne seraient aptes qu’à changer de maîtres. Les mauvais bergers espèrent bien qu’il en sera ainsi ; et les hommes de Bourse ne leur donneraient pas d’argent s’ils n’étaient persuadés que le socialisme parlementaire est très compatible avec les pillages de la Finance.

 

B. — L’industrie moderne est caractérisée par un souci toujours plus grand de l’exactitude ; au fur et à mesure que l’outillage devient plus scientifique, on exige que le produit présente moins de défauts cachés et que sa qualité réponde ainsi parfaitement, durant l’usage, aux apparences.

Si l’Allemagne n’a point conquis encore la place qui devrait lui revenir dans le monde économique en raison des richesses minéralogiques de son sol, de l’énergie de ses industriels et de la science de ses techniciens, cela tient à ce que, pendant longtemps, ses fabricants crurent qu’il était habile d’inonder le marché avec de la camelote ; bien que la production allemande se soit fort améliorée depuis quelques années, elle ne jouit point encore d’une très haute considération.

Nous pouvons, ici encore, rapprocher l’industrie hautement perfectionnée et l’art. Il y a eu des époques durant lesquelles le public appréciait surtout les moyens par lesquels on créait des illusions ; mais ces procédés n’ont jamais été reçus dans les grandes écoles et ils sont universellement condamnés par les auteurs qui ont une autorité dans l’esthétique[1].

Voir dans Les sept lampes de l’architecture de Ruskin le chapitre intitulé : Lampe de vérité.

Cette probité, qui nous semble aujourd’hui aussi nécessaire dans l’industrie que dans l’art, ne fut guère soupçonnée par les utopistes[1] ; Fourier, au début de l’ère nouvelle, croyait que la tromperie sur la qualité des marchandises était un trait caractéristique des relations entre civilisés ; il tournait le dos au progrès et se montrait incapable de comprendre le monde qui se formait autour de lui ; comme presque tous les professionnels de la prophétie, ce prétendu voyant confondait l’avenir avec le passé. Marx dira, tout au contraire, que « la tromperie sur la marchandise est injuste dans le système capitaliste de production », parce qu’elle ne correspond plus au système moderne des affaires[2].

Il ne faut pas oublier qu’il y a deux manières de raisonner sur l’art ; Nietzsche reproche à Kant d’avoir « comme tous les philosophes médité sur l’art et le beau en spectateur, au lieu de viser le problème esthétique en se basant sur l’expérience de l’artiste, du créateur. » (Généalogie de la morale, trad. franç., p. 195.) A l’époque des utopistes, l’esthétique était un pur bavardage d’amateurs, qui ne manquaient pas de s’extasier sur l’habileté avec laquelle l’artiste avait su tromper son public.

Marx, Capital, trad. franç., tome III, première partie, p. 375.

Le soldat des guerres de la Liberté attachait une importance presque superstitieuse à l’accomplissement des moindres consignes. De là résulte qu’il n’éprouvait aucune pitié pour les généraux ou les fonctionnaires qu’il voyait guillotiner après quelque défaite, sous l’inculpation de manquement à leur devoir ; il ne comprenait point ces événements comme peut les juger l’historien d’aujourd’hui ; il n’avait aucun moyen pour savoir si vraiment les condamnés avaient commis une trahison ; l’insuccès ne pouvait être expliqué à ses yeux que par quelque faute très grave imputable à ses chefs. Le haut sentiment que le soldat avait de son propre devoir et l’excessive probité qu’il apportait dans l’exécution des moindres consignes, l’amenaient à approuver les mesures de rigueur prises contre les hommes qui lui semblaient avoir causé le malheur de l’armée et fait perdre le fruit de tant d’héroïsmes.

Il n’est pas difficile de voir que le même esprit se retrouve durant les grèves ; les ouvriers vaincus sont persuadés que leur insuccès tient à la vilenie de quelques camarades qui n’ont pas fait tout ce qu’on avait le droit d’attendre d’eux : de nombreuses accusations de trahison se produisent, parce que la trahison peut seule expliquer, pour des masses vaincues, la défaite de troupes héroïques ; beaucoup de violences doivent ainsi se rattacher au sentiment que tous ont acquis de la probité qu’il faut apporter dans l’accomplissement des tâches. Je ne crois pas que les auteurs qui ont écrit sur les faits qui suivent les grèves, aient assez réfléchi sur l’analogie qui existe entre les grèves et les guerres de la Liberté, et, par suite, entre ces violences et les exécutions de généraux accusés de trahison[1].

P. Bureau a consacré un chapitre de son livre sur le Contrat de travail à expliquer les raisons qui justifient le boycottage des ouvriers qui ne suivent pas leurs camarades dans les grèves ; il estime que ces gens méritent leur sort parce qu’ils sont d’une valeur professionnelle et morale notoirement inférieure. Cela me semble fort insuffisant pour rendre compte des raisons qui, aux yeux des masses ouvrières, expliquent ces violences.

 

 

C. — Il n’y aurait jamais de grandes prouesses à la guerre, si chaque soldat, tout en se conduisant comme une individualité héroïque, prétendait recevoir une récompense proportionnée à son mérite. Quand on lance une colonne d’assaut, les hommes qui marchent en tête savent qu’ils sont envoyés à la mort et que la gloire sera pour ceux qui, montant sur leurs cadavres, entreront dans la place ennemie ; cependant ils ne réfléchissent point sur cette grande injustice et ils vont en avant.

Lorsque dans une armée le besoin de récompenses se fait très vivement sentir, on peut affirmer que sa valeur est en baisse. Des officiers qui avaient fait les campagnes de la Révolution et de l’Empire, mais qui ne servirent sous les ordres directs de Napoléon que durant les dernières années de leur carrière, furent très étonnés de voir mener grand tapage autour de faits d’armes qui, au temps de leur jeunesse, fussent passés inaperçus : « J’ai été comblé d’éloges, disait le général Duhesme, pour des choses qui n’eussent pas été remarquées à l’armée de Sambre-et-Meuse[1]. » Le cabotinage était poussé par Murat jusqu’au grotesque, et les historiens n’ont pas assez remarqué quelle responsabilité incombe à Napoléon dans cette dégénérescence du véritable esprit guerrier. Il était étranger à ce grand enthousiasme qui avait fait accomplir tant de merveilles aux hommes de 1794 ; il croyait qu’il lui appartenait de mesurer toutes les capacités et d’attribuer à chacun une récompense exactement proportionnée à ce qu’il avait accompli ; c’était déjà le principe saint-simonien qui entrait en pratique[2] et tout officier était incité à se faire valoir. Le charlatanisme épuisa les forces morales de la nation alors que les forces matérielles étaient encore très considérables : Napoléon forma très peu d’officiers généraux distingués et fit surtout la guerre avec ceux que la Révolution lui avait légués ; cette impuissance constitue la plus absolue condamnation du système[3].

Lafaille, Mémoires sur les campagnes de Catalogne de 1808 à 1814, p. 336.

Le charlatanisme des saints-simoniens fut aussi dégoûtant que celui de Murat : d’ailleurs l’histoire de cette école est inintelligible quand on ne la rapproche pas des modèles napoléoniens.

Le général Donop insiste beaucoup sur l’insuffisance des lieutenants de Napoléon, qui obéissaient passivement à des ordres qu’ils ne cherchaient pas à comprendre et dont le maître surveillait minutieusement l’exécution (op. cit., pp. 28-29 et pp. 32-34). Dans une telle armée, tous les mérites étaient théoriquement égalisés et comportaient des mesures ; mais pratiquement les erreurs de mesure étaient innombrables.

On a souvent signalé la pauvreté des renseignements que nous possédons sur les grands artistes gothiques. Parmi les tailleurs de pierre qui sculptaient les images des cathédrales, il y avait des hommes d’un talent supérieur, qui semblent être demeurés toujours confondus dans la masse des compagnons ; ils ne produisaient pas moins des chefs-d’œuvre. Viollet-le-Duc trouvait étrange que les archives de Notre-Dame ne nous aient pas conservé de détails sur la construction de ce gigantesque monument et qu’en général les documents du Moyen Age soient très sobres de notices sur les architectes ; il ajoute que « le génie peut se développer dans l’ombre et qu’il est de son essence même de rechercher le silence et l’obscurité »[1]. On pourrait même aller plus loin et se demander si les contemporains se doutaient que ces artistes de génie élevaient des édifices d’une gloire impérissable ; il me paraît très vraisemblable que les cathédrales n’étaient admirées que par les seuls artistes.

Viollet-le-Duc, Dictionnaire raisonné de l’architecture française, tome IV, pp. 42-43. Ceci n’est pas en contradiction avec ce qu’on lit à l’article « architecte » ; on y apprend que les constructeurs inscrivaient souvent leur nom dans les cathédrales (tome I, pp. 109-111) ; on a conclu de là que ces œuvres n’étaient pas anonymes (Bréhier, Les églises gothiques, p. 17) ; mais que disaient ces quelques inscriptions aux gens de la ville ? Elles ne pouvaient avoir d’intérêt que pour les artistes qui venaient plus tard travailler dans le même édifice et qui connaissaient les écoles.

Cet effort vers le mieux qui se manifeste, en dépit de l’absence de toute récompense personnelle, immédiate et proportionnelle, constitue la vertu secrète qui assure le progrès continu dans le monde. Que deviendrait l’industrie moderne s’il ne se trouvait d’inventeurs que pour des choses qui doivent leur procurer une rémunération à peu près certaine ? Le métier d’inventeur est bien le plus misérable de tous, et cependant il n’est jamais abandonné. — Dans les ateliers, que de fois de petites modifications apportées dans le travail par des ouvriers ingénieux ont fini par provoquer, grâce à leur accumulation, de profonds perfectionnements, sans que les innovateurs aient jamais pu tirer un bénéfice durable et appréciable de leur ingéniosité ? — Et même le simple travail aux pièces n’est-il point parvenu à engendrer un progrès lent, mais ininterrompu dans la productivité, progrès qui, après avoir quelque temps amélioré la situation de quelques travailleurs et surtout celle de leurs patrons, finit par profiter surtout aux acheteurs ?

Renan se demandait ce qui fait agir les héros des grandes guerres : « Le soldat de Napoléon se disait bien qu’il serait toujours un pauvre homme ; mais il sentait que l’épopée à laquelle il travaillait serait éternelle, qu’il vivrait dans la gloire de la France. » Les Grecs avaient combattu pour la gloire ; les Russes et les Turcs se font tuer parce qu’ils attendent un paradis chimérique. « On ne fait pas le soldat avec la promesse des récompenses temporelles. Il lui faut l’immortalité. A défaut du paradis, il y a la gloire qui est une espèce d’immortalité[1]. »

Renan. Histoire du peuple d’Israël, tome IV. p. 191. — Renan me semble avoir assimilé un peu légèrement la gloire et l’immortalité : il a été victime des figures de langage.

Le progrès économique dépasse infiniment nos personnes et profite beaucoup plus aux générations futures qu’à ceux qui le créent ; mais donne-t-il la gloire ? y a-t-il une épopée économique qui puisse enthousiasmer les travailleurs ? Le ressort de l’immortalité, que Renan regardait comme si puissant, est évidemment sans efficacité ici, car on n’a jamais vu des artistes produire des chefs-d’œuvre sous l’influence de l’idée que ce travail leur procurerait une place dans le paradis, comme les Turcs se font tuer pour jouir du bonheur promis par Mahomet. Les ouvriers n’ont même pas complètement tort lorsqu’ils regardent la religion comme un luxe bourgeois, parce qu’en effet la religion n’a pas de ressources pour faire perfectionner les machines et pour donner des moyens de travailler plus rapidement.

Il faut se poser la question autrement que ne fait Renan ; il faut savoir s’il y a, dans le monde des producteurs, des forces d’enthousiasme capables de se combiner avec la morale du bon travail, en sorte que, dans nos jours de crise, celle-ci puisse acquérir toute l’autorité qui lui est nécessaire pour conduire la société dans la voie du progrès économique.

Nous devons prendre garde que le sentiment très vif que nous avons de la nécessité d’une telle morale et le désir ardent que nous avons de la voir se réaliser, ne nous induisent à accepter des fantômes comme des puissances capables de remuer le monde. L’abondante littérature idyllique des professeurs de rhétorique est évidemment une pure vanité. Sont vains également les efforts tentés par tant de savants pour trouver dans le passé des institutions à imiter, qui seraient capables de discipliner leurs contemporains : l’imitation n’a jamais donné grand’chose de bon et a souvent engendré beaucoup de déboires ; combien n’est-elle pas absurde, l’idée d’emprunter à des structures sociales abolies des moyens propres à contrôler une économie de la production qui se présente comme devant être, tous les jours davantage, en contradiction avec les économies précédentes ? N’y a-t-il donc rien à espérer ?

La morale n’est point destinée à périr parce que ses moteurs seront changés ; elle n’est point condamnée à devenir un simple recueil de préceptes, si elle peut s’allier encore à un enthousiasme capable de vaincre tous les obstacles qu’opposent la routine, les préjugés et le besoin de jouissances immédiates. Mais il est certain que l’on ne trouvera point cette force souveraine en suivant les voies dans lesquelles voudraient nous faire entrer les philosophes contemporains, les experts en science sociale et les inventeurs de réformes profondes. Il n’y a qu’une seule force qui puisse aujourd’hui produire cet enthousiasme sans le concours duquel il n’y a point de morale possible, c’est la force qui résulte de la propagande en faveur de la grève générale.

Les explications précédentes ont montré que l’idée de la grève générale, rajeunie constamment par les sentiments que provoque la violence prolétarienne, produit un état d’esprit tout épique et, en même temps, tend toutes les puissances de l’âme vers des conditions qui permettent de réaliser un atelier fonctionnant librement et prodigieusement progressif ; nous avons ainsi reconnu qu’il y a de très grandes parentés entre les sentiments de grève générale et ceux qui sont nécessaires pour provoquer un progrès continu dans la production. Nous avons donc le droit de soutenir que le monde moderne possède le moteur premier qui peut assurer la morale des producteurs.

 

Je m’arrête ici, parce qu’il me semble que j’ai accompli la tâche que je m’étais imposée ; j’ai établi, en effet, que la violence prolétarienne a une toute autre signification historique que celle que lui attribuent les savants superficiels et les politiciens ; dans la ruine totale des institutions et des mœurs, il reste quelque chose de puissant, de neuf et d’intact, c’est ce qui constitue, à proprement parler, l’âme du prolétariat révolutionnaire ; et cela ne sera pas entraîné dans la déchéance générale des valeurs morales, si les travailleurs ont assez d’énergie pour barrer le chemin aux corrupteurs bourgeois, en répondant à leurs avances par la brutalité la plus intelligible.

Je crois avoir apporté une contribution considérable aux discussions sur le socialisme ; ces discussions doivent désormais porter sur les conditions qui permettent le développement des puissances spécifiquement prolétariennes, c’est-à-dire sur la violence reliée à l’idée de grève générale. Toutes les vieilles dissertations abstraites deviennent inutiles sur le futur régime socialiste ; nous passons au domaine de l’histoire réelle, à l’interprétation des faits, aux évaluations éthiques du mouvement révolutionnaire.

Le lien que j’avais signalé, au début de ces recherches, entre le socialisme et la violence prolétarienne, nous apparaît maintenant dans toute sa force. C’est à la violence que le socialisme doit les hautes valeurs morales par lesquelles il apporte le salut au monde moderne.

 

---

Version WEB (Accès aux chapitres)

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *