CHAPITRE VI

La moralité de la violence

I. — Observations de P. Bureau et de P. de Rousiers. — L’ère des martyrs. — Possibilité de maintenir la scission avec peu de violences grâce à un mythe catastrophique.

II. — Anciennes habitudes de brutalité dans les écoles et les ateliers. — Les classes dangereuses. — Indulgence pour les crimes de ruse. — Les délateurs.

III. — La loi de 1884 faite pour intimider les conservateurs. — Rôle de Millerand dans le ministère Waldeck-Rousseau. — Raison des idées actuelles sur l’arbitrage [l’arbritage].

IV. — Recherche du sublime dans la morale. — Proudhon. — Pas de genèse morale dans le trade-unionisme. — Le sublime en Allemagne et la notion catastrophique.

I

Les codes prennent tant de précautions contre la violence et l’éducation est dirigée en vue d’atténuer tellement nos tendances à la violence que nous sommes conduits instinctivement à penser que tout acte de violence est une manifestation d’une régression vers la barbarie. Si l’on a si souvent opposé les sociétés industrielles aux sociétés militaires, c’est que l’on a considéré la paix comme étant le premier des biens et la condition essentielle de tout progrès matériel : ce dernier point de vue nous explique pourquoi, depuis le XVIIIe siècle et presque sans interruption, les économistes ont été partisans de pouvoirs forts et assez peu soucieux des libertés politiques. Condorcet adresse ce reproche aux élèves de Quesnay : et Napoléon III n’eut peut-être pas de plus grand admirateur que Michel Chevalier[1]).

Un jour Michel Chevalier entra rayonnant dans la salle de rédaction du Journal des Débats : « Ses premiers [premier] mots furent : J’ai conquis la liberté ! On était plein d’attente, on demanda des explications. Il s’agissait de la liberté de la boucherie. » (Renan, Feuilles détachées, p. 149.)

On peut se demander s’il n’y a pas quelque peu de niaiserie dans l’admiration que nos contemporains ont pour la douceur ; je vois, en effet, que quelques auteurs, remarquables par leur perspicacité et leurs hautes préoccupations morales, ne semblent pas autant redouter la violence que nos professeurs officiels.

P. Bureau a été extrêmement frappé de rencontrer en Norvège une population rurale qui est demeurée très profondément chrétienne : les paysans n’en portent pas moins un poignard à la ceinture ; quand une querelle se termine à coups de couteau, l’enquête de la police n’aboutit pas, en général, faute de témoins disposés à déposer. — L’auteur ajoute : « Le caractère amolli et efféminé des hommes est plus redoutable que leur sentiment, même exagéré et brutal, de l’indépendance, et un coup de couteau donné par un homme honnête en ses mœurs, mais violent, est un mal social moins grave et plus facilement guérissable que les débordements de la luxure de jeunes gens réputés plus civilisés[1]. »

P. Bureau. Le paysan des fjords de Norvège, pp. 114 et 115.

 

J’emprunte un second exemple à P. de Rousiers, qui est, tout comme P. Bureau, un catholique fervent et préoccupé de morale. Il raconte comment, vers 1860, le pays de Denver, grand centre minier des Montagnes-Rocheuses, fut purgé des bandits qui l’infestaient ; la magistrature américaine étant impuissante, de courageux citoyens se mirent à l’œuvre : « La loi de Lynch était fréquemment appliquée ; un homme convaincu de meurtre ou de vol pouvait se voir arrêter, juger, et… pendre, en moins d’un quart d’heure, pour peu qu’un comité de vigilance énergique s’emparât de lui… L’Américain honnête a l’excellente habitude de ne pas se laisser écraser, sous prétexte qu’il est honnête ; un homme d’ordre n’est pas nécessairement un trembleur, comme cela arrive trop souvent chez nous ; au contraire, il considère que son intérêt doit passer avant celui d’un repris de justice ou d’un joueur. De plus, il possède l’énergie nécessaire pour résister, et le genre de vie qu’il mène le rend apte à résister, efficacement, même à prendre l’initiative et la responsabilité d’une mesure grave, quand les circonstances l’exigent….. Un tel homme, placé dans un pays neuf et plein de ressources voulant profiter des richesses qu’il renferme et conquérir par son travail une situation élevée, n’hésitera pas à supprimer, au nom des intérêts supérieurs qu’il représente, les bandits qui compromettent l’avenir de ce pays. Voilà pourquoi tant de cadavres se balançaient à Denver, il y a vingt-cinq ans, au-dessus du petit pont de bois jeté sur le Cherry-Creek[1]. »

De Rousiers, La vie américaine, Ranches, fermes et usines, pp. 224-225.

 

C’est bien là chez P. de Rousiers une opinion réfléchie, car il revient encore, ailleurs, sur cette question. « Je sais, dit-il, que la loi de Lynch est généralement considérée en France comme un symptôme de barbarie… ; mais si les honnêtes gens d’Europe pensent ainsi, les honnêtes gens d’Amérique pensent tout autrement[1]. » Il approuve hautement le comité de vigilance de la Nouvelle-Orléans qui en 1890 pendit, « à la grande satisfaction de tous les honnêtes gens », des maffiosi acquittés par le jury[2].

De Rousiers, La vie américaine. L’éducation et la société, p. 218.

De Rousiers, loc. cit., p. 221.

Il ne semble pas qu’au temps où la vendetta fonctionnait régulièrement en Corse, pour compléter ou corriger l’action d’une justice trop boiteuse, la population eût une moindre moralité qu’aujourd’hui. Avant la conquête française, la Kabylie ne connaissait pas d’autre mode de répression que la vengeance privée et les Kabyles n’étaient pas de mauvaises gens.

On concédera aux partisans de la douceur que la violence peut gêner le progrès économique et même qu’elle peut être dangereuse pour la moralité, lorsqu’elle dépasse une certaine limite. Cette concession ne peut point être opposée à la doctrine exposée ici, parce que je considère la violence seulement au point de vue de ses conséquences idéologiques. Il est certain que pour amener les travailleurs à regarder les conflits économiques comme des images affaiblies de la grande bataille qui décidera de l’avenir, il n’est point nécessaire qu’il y ait un grand développement de la brutalité et que le sang soit versé à flots. Si une classe capitaliste est énergique, elle affirme constamment sa volonté de se défendre, son attitude franchement et loyalement réactionnaire contribue, au moins autant que la violence prolétarienne, à marquer, la scission des classes qui est la base de tout le socialisme.

 

Nous pouvons utiliser ici la grande expérience historique fournie par les persécutions que le christianisme eut à subir durant les premiers siècles. Les auteurs modernes ont été si frappés par le langage des Pères de l’Eglise et par les détails donnés dans les Actes des martyrs, qu’ils se sont représenté généralement les chrétiens comme des proscrits dont le sang ne cessait de couler avec abondance. La scission fut extraordinairement marquée entre le monde païen et le monde chrétien ; sans cette scission, jamais celui-ci n’aurait pu acquérir sa pleine personnalité ; mais cette scission a pu se maintenir sans que les choses se soient passées comme on le pensait autrefois.

Personne ne croit plus que les chrétiens se réfugiaient dans des carrières souterraines pour échapper aux perquisitions de la police ; les catacombes furent creusées, à très grand frais, par des communautés disposant d’importantes ressources, sous des terrains qui appartenaient, en général, à de puissantes familles, protectrices du nouveau culte. Personne ne met plus en doute qu’avant la fin du premier siècle, le christianisme avait des adhérents au sein de l’aristocratie romaine ; « dans la très ancienne catacombe de Priscille, on a retrouvé la sépulture de la lignée chrétienne des Acilii, du Ier au IVe siècle »[1]. Il semble qu’il faille abandonner aussi l’opinion ancienne relative au grand nombre de martyrs.

P. Allard, Dix leçons sur le martyre, p. 171.

Renan admettait encore que la littérature des martyrs devait être prise au sérieux : « Les détails des Actes des martyrs, disait-il, peuvent être faux pour la plus grande partie, l’effroyable tableau qu’ils déroulent devant nous n’en fut pas moins une réalité. On s’est souvent fait de trompeuses images de cette lutte terrible… on n’en a pas exagéré la gravité[1] ». Les recherches de Harnack conduisent à une toute autre conclusion ; il n’y aurait aucune mesure entre le langage des auteurs chrétiens et l’importance matérielle des persécutions ; il y aurait eu très peu de martyrs avant le milieu du IIIe siècle. Tertullien est l’écrivain qui a le plus fortement marqué l’horreur que la nouvelle religion éprouvait pour ses persécuteurs, et cependant voici ce que Harnack dit : « Un regard jeté à l’aide des ouvrages de Tertullien sur Carthage et l’Afrique du nord, montre qu’avant l’an 180 il n’y eut dans ces régions aucun martyr et que depuis lors jusqu’à la mort de Tertullien (après 220) elles n’en comptèrent, même en y joignant la Numidie et les Mauritanies, guère plus de deux douzaines[2] ». Il faut songer qu’à cette époque il y avait en Afrique un assez grand nombre de montanistes qui exaltaient beaucoup la gloire du martyre et n’admettaient point que l’on eût le droit de fuir la persécution.

Renan, Eglise chrétienne, p. 317.

P. Allard, op. cit., p. 137.

 

P. Allard a combattu la thèse de Harnack par des arguments qui me semblent assez faibles[1] ; il ne parvient point à comprendre l’énorme distance qui peut exister entre l’idéologie des persécutés et la réalité. « Les chrétiens, dit le professeur allemand[2], pouvaient se plaindre d’être comme des troupeaux poursuivis, et pourtant cela n’avait pas lieu d’ordinaire ; ils pouvaient se considérer comme des modèles d’héroïsme, et cependant étaient rarement mis à l’épreuve ; » et j’appelle l’attention sur cette fin de la phrase : « Ils pouvaient se placer au-dessus des grandeurs du monde et, en fait, s’accommodaient toujours plus à lui. » Il y a, en effet, quelque chose de paradoxal, au premier abord, dans la situation de l’Eglise, qui avait des fidèles dans les hautes classes, obligés de vivre en faisant beaucoup de concessions aux usages, et qui cependant pouvait maintenir une idéologie de la scission. Les inscriptions de la catacombe de Priscille nous montrent « la perpétuité de la foi dans une série de générations d’Acilii, dans lesquelles se rencontrent non seulement des consuls et des magistrats de l’ordre le plus élevé, mais des prêtres, des prêtresses, même des enfants, membres des illustres collèges idolâtriques, réservés par privilège aux patriciens et à leurs fils »[3]. Si l’idéologie chrétienne avait été rigoureusement déterminée par les faits matériels, un tel paradoxe eût été impossible.

Revue des questions historiques, juillet 1905.

P. Allard. op. cit., p. 142. Cf. ce que j’ai dit dans Le système historique de Renan, pp. 312-315.

P. Allard, op. cit., p. 206.

 

La statistique des persécutions ne joue donc pas ici un grand rôle ; des circonstances notables, qui se produisaient au cours des scènes de martyre, avaient beaucoup plus d’importance que la fréquence des supplices. C’est en raison de faits assez rares, mais très héroïques, que l’idéologie s’est construite : les martyrs n’avaient pas besoin d’être nombreux pour prouver, par l’épreuve, la vérité absolue de la nouvelle religion et l’erreur absolue de l’ancienne, pour établir ainsi qu’il y avait deux voies incompatibles entre elles, pour faire comprendre que le règne du mal aurait un terme. « On peut, dit Harnack, malgré le petit nombre des martyrs, estimer à sa juste valeur le courage qu’il fallait pour devenir chrétien et vivre en chrétien ; on doit avant tout louer la conviction du martyr qu’un mot ou un geste pouvait rendre indemne et qui préférait la mort à l’impunité. » Les contemporains, qui voyaient dans le martyre une épreuve judiciaire constituant un témoignage en l’honneur du Christ[1], tiraient de ces faits de tout autres conclusions que celles que peut en tirer un historien moderne qui raisonne avec nos idées modernes ; jamais idéologie n’a pu être aussi éloignée des faits que celle-là.

G. Sorel, Système historique de Renan, pp. 335-336.

L’administration romaine était extrêmement dure pour tout homme qui lui semblait susceptible de troubler la tranquillité publique et surtout pour tout accusé qui bravait sa majesté. En frappant, de temps à autre, quelques chrétiens qui lui étaient dénoncés (pour des raisons demeurées généralement inconnaissables aux modernes), elle ne croyait pas faire un acte qui fût destiné à occuper jamais la postérité, et il semble que le grand public n’y prenait pas beaucoup garde lui-même ; c’est ce qui explique pourquoi les persécutions ne laissèrent presque pas de traces dans la littérature païenne. Les païens n’avaient pas de raison pour attacher au martyre l’extraordinaire importance que lui attribuaient les fidèles et les gens qui leur étaient déjà sympathiques.

Cette idéologie ne se serait certainement pas formée d’une manière aussi paradoxale, si on n’avait cru fermement aux catastrophes décrites par les nombreuses apocalypses qui furent composées à la fin du Ie siècle et au commencement du IIe ; on était persuadé que le monde allait être livré complètement au règne du mal et que le Christ viendrait ensuite donner la victoire définitive à ses élus. Tout incident de persécution empruntait à la mythologie de l’Antéchrist quelque chose de son caractère effroyablement dramatique ; au lieu d’être apprécié en raison de son importance matérielle, comme un malheur frappant quelques individus, une leçon pour la communauté ou une entrave temporaire apportée à la propagande, il était un élément de la guerre engagée par Satan, prince de ce monde, qui allait bientôt révéler son Antéchrist. Ainsi la scission découlait, à la fois, des persécutions et d’une attente fiévreuse d’une bataille décisive. Lorsque le christianisme fut suffisamment développé, la littérature des apocalypses cessa d’être beaucoup cultivée, encore que l’idée qui en faisait le fond continuât à exercer [excercer] son influence ; les Actes des martyrs furent rédigés de manière à provoquer les sentiments qu’engendraient les apocalypses et on peut dire qu’ils les remplacèrent[1] : parfois on trouve consignée, dans la littérature des persécutions, d’une manière aussi claire que dans les apocalypses, l’horreur que les fidèles éprouvaient pour les ministres de Satan qui les poursuivaient[2].

Il est probable que la première génération chrétienne n’eut pas une complète intelligence de la possibilité de remplacer les apocalypses imitées de la littérature juive par les Actes des martyrs ; on s’expliquerait ainsi pourquoi nous ne possédons point de récits antérieurs à l’an 155 (lettre des Smyrniotes racontant la mort de saint Polycarpe) et pourquoi le souvenir d’un certain nombre de très anciens martyrs romains a pu être perdu.

Renan, Marc-Aurèle, p. 500.

Nous pouvons donc concevoir que le socialisme soit parfaitement révolutionnaire encore qu’il n’y ait que des conflits courts et peu nombreux, pourvu que ceux-ci aient une force suffisante pour pouvoir s’allier à l’idée de la grève générale : tous les événements apparaîtront alors sous une forme amplifiée et, les notions catastrophiques se maintenant, la scission sera parfaite. Ainsi se trouve écartée l’objection que l’on adresse souvent aux révolutionnaires : la civilisation n’est point menacée de succomber sous les conséquences d’un développement de la brutalité, puisque l’idée de grève générale permet d’alimenter la notion de lutte de classe au moyen d’incidents qui paraîtraient médiocres aux historiens bourgeois.

 

Lorsque les classes gouvernantes, n’osant plus gouverner, ont honte de leur situation privilégiée, s’acharnent à faire des avances à leurs ennemis et proclament leur horreur pour toute scission dans la société, il devient beaucoup plus difficile de maintenir dans le prolétariat cette idée de scission sans laquelle il serait impossible au socialisme de remplir son rôle historique. Tant mieux, déclarent les braves gens ; nous pouvons donc espérer que l’avenir du monde ne sera pas livré aux gens grossiers qui ne respectent pas même l’Etat, qui se moquent des hautes idéologies bourgeoises et qui n’ont pas plus d’admiration pour les professionnels de la pensée élevée que pour les curés. Faisons donc tous les jours davantage pour les déshérités, disent ces messieurs ; montrons-nous plus chrétiens ou plus philanthropes, au plus démocrates (suivant le tempérament de chacun) ; unissons-nous pour l’accomplissement du devoir social, et nous aurons raison de ces affreux socialistes qui croient possible de ruiner le prestige des Intellectuels, après que les Intellectuels ont ruiné celui de l’Eglise. En fait ces combinaisons savantes et morales ont échoué ; la raison n’en est pas difficile à voir.

Le beau raisonnement de ces messieurs, des pontifes du devoir social, suppose que la violence ne pourra plus augmenter, ou même qu’elle diminuera au fur et à mesure que les Intellectuels feront plus de politesses, de platitudes et de grimaces en l’honneur de l’union des classes. Malheureusement pour ces grands penseurs, les choses se passent tout autrement ; il se trouve que la violence ne cesse de s’accroître au fur et à mesure qu’elle devrait diminuer d’après les principes de la haute sociologie. Il y a, en effet, de misérables socialistes qui profitent de la lâcheté bourgeoise pour entraîner les masses dans un mouvement qui, tous les jours, devient moins semblable à celui qui devrait résulter des sacrifices consentis par la bourgeoisie en vue d’obtenir la paix. Pour un peu, les sociologues déclareraient que les socialistes trichent et emploient des procédés déloyaux, tant les faits répondent mal à leurs prévisions.

Il était cependant facile de comprendre que les socialistes ne se laisseraient pas vaincre sans avoir employé toutes les ressources que pouvait leur fournir la situation. Des gens qui ont voué leur vie à une cause qu’ils identifient à celle de la rénovation du monde, ne pouvaient hésiter à user de toutes les armes pour développer d’autant plus l’esprit de lutte de classe que l’on faisait plus d’efforts pour le faire disparaître. Les rapports sociaux existants se prêtent à une infinité d’incidents de violence et l’on n’a pas manqué d’engager les travailleurs à ne pas reculer devant la brutalité quand celle-ci peut leur rendre service. Les bourgeois philanthropes faisant fête aux syndiqués qui voulaient bien consentir à venir discuter avec eux, dans l’espoir que ces ouvriers, fiers de leurs fréquentations aristocratiques, donneraient des conseils pacifiques à leurs camarades, des soupçons de trahison devaient naître assez rapidement contre les partisans des réformes sociales. Enfin, et c’est le fait le plus remarquable de cette histoire, l’antipatriotisme devient un élément essentiel du programme syndicaliste[1].

Comme nous considérons toutes choses du point de vie historique, il importe peu de savoir quelles raisons se donnèrent les premiers apôtres de l’antipatriotisme : les raisons de ce genre ne sont, presque jamais, les bonnes ; l’essentiel est que pour la très grande majorité des syndicalistes révolutionnaires, l’antipatriotisme apparaisse comme inséparable de leur action syndicaliste.

 

L’introduction de l’antipatriotisme dans le mouvement ouvrier est d’autant plus remarquable qu’elle s’est produite au moment où le gouvernement était en train de faire passer dans la pratique les théories solidaristes. Léon Bourgeois a beau faire ses grâces les plus aimables au prolétariat ; vainement il l’assure que la société capitaliste est une grande famille et que le pauvre a une créance sur la richesse générale ; il peut soutenir que toute la législation contemporaine s’oriente vers les applications de la solidarité ; le prolétariat lui répond en niant, de la manière la plus grossière, le pacte social, par la négation du devoir patriotique. Au moment où il semblait que l’on avait trouvé le moyen de supprimer la lutte de classe, voilà donc qu’elle renaît sous une forme particulièrement déplaisante[1].

Cette propagande a produit des résultats qui ont dépassé de beaucoup les espérances de ses promoteurs, et qui seraient inexplicables sans l’idée révolutionnaire.

 

Ainsi tous les braves gens arrivent à des résultats qui sont en pleine contradiction avec leurs efforts ; c’est à désespérer de la sociologie ! S’ils avaient le sens commun et s’ils avaient vraiment le désir de protéger la société contre un accroissement de la brutalité, ils n’acculeraient pas les socialistes à la nécessité de la tactique qui s’impose aujourd’hui à eux ; ils resteraient tranquilles au lieu de se dévouer pour le devoir social ; et ils béniraient les propagandistes de la grève générale qui, en fait, travaillent à rendre le maintien du socialisme compatible avec le moins de brutalité possible. Mais les braves gens n’ont pas le sens commun ; et il faudra qu’ils subissent encore bien des horions, bien des humiliations et bien des pertes d’argent avant qu’ils se décident à laisser le socialisme suivre sa voie.

II

Nous allons maintenant approfondir davantage nos recherches et nous demander sur quels motifs se fonde la profonde aversion que montrent les moralistes quand ils se trouvent en face des actes de violence ; une énumération très sommaire des quelques changements très curieux, qui sont survenus dans les mœurs des classes ouvrières, est d’abord indispensable.

 

A. — J’observe, en premier lieu, que rien n’est plus remarquable que le changement qui s’est produit dans la manière d’élever les enfants ; jadis, on croyait que la férule était l’outil le plus nécessaire pour le maître d’école ; aujourd’hui, les peines corporelles ont disparu de notre enseignement public. Je crois que la concurrence que celui-ci avait à soutenir contre l’enseignement congréganiste a eu une très grande part dans ce progrès : les Frères appliquaient, avec une rigueur extrême, les vieux principes de la pédagogie cléricale ; et on sait que celle-ci a toujours comporté beaucoup de coups et de peines excessives, en vue de dompter le démon qui suggère à l’enfant beaucoup de mauvaises habitudes[1]. L’administration fut assez intelligente pour opposer à cette éducation barbare une éducation plus douce qui lui concilia beaucoup de sympathies ; il ne me paraît pas douteux que la dureté des châtiments cléricaux n’ait été pour beaucoup dans le déchaînement des haines actuelles contre lesquelles se débat si péniblement l’Eglise. En 1901, j’écrivais : « Si [l’Eglise] était bien inspirée, elle supprimerait complètement les œuvres consacrées à l’enfance ; elle supprimerait écoles et ouvroirs ; elle ferait ainsi disparaître la source principale où s’alimente l’anticléricalisme ; — loin de vouloir entrer dans cette voie, elle paraît vouloir développer, de plus en plus, ces établissements, et ainsi elle assure encore de beaux jours à la haine du peuple contre le clergé[2]. » — Ce qui s’est passé depuis 1901 dépasse encore mes prévisions.

Y. Guyot, La morale, p. 212-215. Cf. Alphonse Daudet. Numa Roumestan, chap. IV.

G. Sorel. Essai sur l’Eglise et l’Etat, p. 63.

Jadis existaient des habitudes de très grande brutalité dans les usines et surtout dans celles où il fallait employer des hommes d’une force supérieure auxquels on donnait le nom de « grosses culottes » ; ils avaient fini par se faire charger de l’embauchage, parce que « tout individu embauché par d’autres était sujet à une infinité de misères et même d’insultes » ; celui qui voulait entrer dans leur atelier devait leur payer à boire et le lendemain il fallait régaler les camarades. « Le fameux quand est-ce marche ; chacun y prend son allumette… Le quand est-ce est le condensateur des économies ; dans un atelier où l’on a l’habitude du quand est-ce, il faut y passer ou gare à vous. » Denis Poulot, auquel j’emprunte ces détails, observe que les machines ont supprimé le prestige des grosses culottes, qui n’étaient plus guère qu’un souvenir au moment où il écrivait en 1870[1].

Denis Poulot. Le sublime, pp. 150-153. Je cite d’après l’édition de 1887. Cet auteur dit que les grosses culottes ont beaucoup gêné le progrès dans les forges.

Les mœurs des compagnonnages furent longtemps fort remarquables par leur brutalité ; avant 1840, il y avait constamment des bagarres, souvent sanglantes, entre les groupes de rites différents ; Martin Saint-Léon a donné, dans son livre sur le compagnonnage, des extraits de chansons vraiment barbares[1] ; les réceptions étaient pleines d’épreuves très dures ; les jeunes gens étaient traités comme de vrais parias dans les Devoirs de Jacques et de Soubise : « On a vu, raconte Perdiguier, des compagnons [charpentiers] se nommer le Fléau des renards [des aspirants], la Terreur des renards… En province, un renard travaille rarement dans les villes ; on le chasse, comme on dit, dans les broussailles[2] ». Beaucoup de scissions survinrent lorsque la tyrannie des compagnons se trouva en opposition avec les habitudes plus libérales qui dominaient la société. Quand les ouvriers n’eurent plus autant besoin d’un protecteur, surtout pour trouver du travail, ils ne consentirent plus aussi facilement à subir des exigences qui avaient jadis paru avoir peu d’importance par rapport aux avantages du compagnonnage. La lutte pour le travail mit plus d’une fois en présence aspirants et compagnons qui voulaient se réserver des privilèges[3]. On pourrait trouver encore d’autres raisons pour expliquer le déclin d’une institution qui, tout en rendant de sérieux services, avait beaucoup contribué à maintenir l’idée de brutalité[4].

Martin Saint-Léon, Le compagnonnage, pp. 115, 125, 270-273, 277.

Martin Saint-Léon. op. cit., p. 97. C.f. pp. 91-92. p. 107.

En 1823, les compagnons menuisiers prétendent se réserver La Rochelle, qu’ils avaient abandonnée longtemps comme trop peu importante ; ils ne s’arrêtaient qu’à Nantes et Bordeaux (Martin Saint-Léon, op. cit., p. 103). — L’union des travailleurs du Tour de France se forma en rivalité avec le compagnonnage, de 1830 à 1832, à la suite de refus opposés à quelques demandes assez anodines de réformes présentées par les aspirants (pp. 108-116, 126-131).

Cf. mon article sur le compagnonnage dans les Etudes socialistes (Jacques, éditeur : 1903.)

Tout le monde estime que la disparition de ces anciennes brutalités est chose excellente ; de cette opinion il était trop facile de passer à l’idée que toute violence est un mal, pour que ce pas ne fût point franchi ; et, en effet, la masse des gens, qui sont habitués à ne pas penser, est parvenue à cette conclusion, qui est acceptée aujourd’hui comme un dogme par le troupeau bêlant des moralistes. Ils ne se sont pas demandé ce qu’il y a de répréhensible dans la brutalité.

Quand on ne veut pas se contenter de la niaiserie vulgaire, on s’aperçoit que nos idées sur la disparition de la violence dépendent bien plus d’une transformation très importante qui s’est produite dans le monde criminel que de principes éthiques. C’est ce que je vais essayer de montrer.

 

B. — Les savants de la bourgeoisie n’aiment pas à s’occuper des classes dangereuses[1] ; c’est une des raisons pour lesquelles toutes leurs dissertations sur l’histoire des mœurs demeurent toujours superficielles ; il n’est pas très difficile [dificile] de reconnaître que c’est la connaissance de ces classes qui permet seule de pénétrer dans les mystères de la pensée morale des peuples.

Le 30 mars 1096, Monis disait au Sénat: « On ne peut pas écrire dans un texte législalif que la prostitution existe en France pour les deux sexes. »

Les anciennes classes dangereuses pratiquaient le délit le plus simple, celui qui était le mieux à leur disposition, celui qui est aujourd’hui relégué dans les groupes de jeunes voyous sans expérience et sans jugement. Les délits de brutalité nous semblent être aujourd’hui quelque chose d’anormal à tel point que si la brutalité a été énorme, nous nous demandons souvent si le coupable jouit bien de son bon sens. Cette transformation ne tient évidemment pas à ce que les criminels se sont moralisés, mais à ce qu’ils ont changé leur manière de procéder, en raison des conditions nouvelles de l’économie, comme nous le verrons plus loin. Ce changement a eu la plus grande influence sur la pensée populaire.

Nous savons tous que les associations de malfaiteurs parviennent à maintenir dans leur sein une excellente discipline, grâce à la brutalité ; quand nous voyons maltraiter un enfant, nous supposons instinctivement que ses parents ont des mœurs de criminels ; les procédés qu’employaient les anciens maîtres d’école et que les maisons ecclésiastiques s’obstinent à conserver, sont ceux des vagabonds qui volent des enfants et qui dressent leurs victimes pour en faire des acrobates adroits ou des mendiants intéressants. Tout ce qui rappelle les mœurs des anciennes classes dangereuses nous est souverainement odieux.

La férocité ancienne tend à être remplacée par la ruse et beaucoup de sociologues estiment que c’est là un progrès sérieux ; quelques philosophes qui n’ont pas l’habitude de suivre les opinions du troupeau, ne voient pas très bien en quoi cela constitue le progrès au point de vue de la morale : « Si l’on est choqué de la cruauté, de la brutalité des temps passés, dit Hartmann, il ne faut pas oublier que la droiture, la sincérité, le vif sentiment de la justice, le pieux respect devant la sainteté des mœurs caractérisent les anciens peuples[1] ; tandis que nous voyons régner aujourd’hui le mensonge, la fausseté, la perfidie, l’esprit de chicane, le mépris de la propriété, le dédain de la probité instinctive et des mœurs légitimes, dont le prix souvent n’est plus compris. Le vol, le mensonge, la fraude augmentent malgré la répression des lois dans une proportion plus rapide que ne diminuent les délits grossiers et violents. L’égoïsme le plus bas brise sans pudeur les liens sacrés de la famille et de l’amitié, partout où il se trouve en opposition avec eux[2]. »

Hartmann s’appuie ici sur l’autorité du naturaliste anglais Wallace, qui a beaucoup vanté la simplicité des mœurs des Malais : il y a là sûrement une grosse part d’exagération, encore que d’autres voyageurs aient fait des observations analogues sur quelques tribus de Sumatra. Hartmann veut démontrer qu’il n’y a pas de progrès vers le bonheur, et cette préoccupation le conduit à exagérer le bonheur antique.

Hartmann, Philosophie de l’inconscient, trad. franç., tome II, pp. 464-465.

Aujourd’hui, d’ordinaire, on estime que les pertes d’argent sont des accidents que l’on est exposé à rencontrer à tout pas que l’on fait et qui sont facilement réparables, tandis que les accidents corporels ne le sont pas facilement ; on estime donc qu’un délit de ruse est infiniment moins grave qu’un délit de brutalité, et les criminels profitent de cette transformation qui s’est produite dans les jugements ; quant aux raisons de cette transformation, elles sont très faciles à trouver.

Notre code pénal avait été rédigé dans un temps où l’on se représentait le citoyen sous les traits d’un propriétaire rural, uniquement préoccupé de gérer son domaine en bon père de famille et de ménager à ses enfants une situation honorable ; les grandes fortunes réalisées dans les affaires, par la politique, par la spéculation étaient rares et considérées comme de vraies monstruosités ; la défense de l’épargne des classes moyennes était un des grands soucis du législateur. Le régime antérieur avait été encore plus terrible dans la répression des fraudes, puisque la déclaration royale du 5 août 1725 punissait de mort le banqueroutier frauduleux ; on ne peut rien imaginer qui soit plus éloigné de nos mœurs actuelles ? Nous sommes aujourd’hui disposés à croire que des délits de ce genre ne peuvent être généralement commis que grâce à une imprudence des victimes et qu’ils ne méritent que par exception des peines afflictives ; et encore nous contentons-nous de peines légères.

Dans une société riche, occupée de grandes affaires, où chacun est très éveillé pour la défense de ses intérêts, comme est la société américaine, les délits de ruse n’ont point les mêmes conséquences que dans une société qui est obligée de s’imposer une rigoureuse parcimonie ; il est, en effet, très rare que ces délits puissent apporter un trouble profond et durable dans l’économie ; c’est ainsi que les Américains supportent, sans trop se plaindre, les excès de leurs politiciens et de leurs financiers. P. de Rousiers compare l’Américain à un capitaine de navire qui, pendant une navigation difficile, n’a pas le temps de surveiller son cuisinier qui le vole. « Quand on vient dire aux Américains que leurs politiciens les volent, ils vous répondent d’ordinaire : Parbleu, je le sais bien ! Tant que les affaires marchent, tant que les politiciens ne se trouvent pas en travers de la route, ils échappent, sans trop de peine, aux châtiments qu’ils méritent[1]. »

De Rousiers, La vie américaine, L’éducation et la société, p. 217.

Depuis que l’on gagne facilement de l’argent en Europe, des idées analogues à celles d’Amérique se sont répandues parmi nous. De grands brasseurs d’affaires ont pu échapper à la répression, parce qu’ils avaient été assez habiles, aux heures de leurs succès, pour se créer de nombreuses amitiés dans tous les mondes ; on a fini par trouver qu’il serait bien injuste de condamner des négociants banqueroutiers et des notaires qui se retiraient ruinés après de médiocres catastrophes, alors que les princes de l’escroquerie financière continuaient à mener joyeuse vie. Peu à peu la nouvelle économie a créé une nouvelle indulgence extraordinaire pour tous les délits de ruse dans les pays de haut capitalisme[1].

Quelques petits pays ont adopté ces idées par imitation, pour être à la hauteur des grands pays.

Dans les pays où subsiste encore aujourd’hui l’ancienne économie familiale, parcimonieuse et ennemie de la spéculation, l’appréciation relative des actes de brutalité et des actes de ruse n’a pas suivi la même évolution qu’en Amérique, qu’en Angleterre, qu’en France ; c’est ainsi que l’Allemagne a conservé beaucoup d’usages de l’ancien temps[1] et qu’elle ne ressent point la même horreur que nous pour les punitions brutales ; celles-ci ne lui semblent point, comme à nous, propres aux classes les plus dangereuses.

Il faut noter qu’en Allemagne il y a tellement de Juifs dans le monde des spéculateurs que les idées américaines éprouvent une difficulté particulière à se répandre. Le spéculateur apparaît au plus grand nombre comme étant un étranger qui pille la nation.

Il n’a pas manqué de philosophes pour protester contre un tel adoucissement des jugements ; d’après ce que nous avons rapporté plus haut de Hartmann, nous devons nous attendre à le rencontrer parmi les protestataires : « Nous sommes déjà, dit-il, près du temps où le vol et le mensonge que la loi condamne [condamme], seront méprisés comme des fautes vulgaires, comme une maladresse grossière, par les adroits filous qui savent respecter le texte de la loi, tout en violant le droit d’autrui. J’aurais assurément mieux aimé, pour mon compte, vivre parmi les anciens Germains, au risque d’être tué à l’occasion, que d’être obligé, dans nos cités modernes, de regarder chaque homme comme un escroc ou un coquin, tant que je n’ai pas de preuves évidentes de sa probité. » Hartmann ne tient pas compte de l’économie ; il raisonne à son point de vue tout personnel et ne regarde point ce qui se passe autour de lui ; personne ne voudrait aujourd’hui être exposé à être tué par les anciens Germains ; une escroquerie ou un vol ne sont que des dommages très facilement réparables.

 

C. — Pour aller, enfin, tout à fait au fond de la pensée contemporaine, il faut examiner de quelle manière le public apprécie les relations qui existent entre l’Etat et les associations criminelles ; de telles relations ont toujours existé ; ces sociétés, après avoir pratiqué la violence, ont fini par pratiquer la ruse, ou, tout au moins, leurs violences sont devenues assez exceptionnelles.

On trouverait aujourd’hui étrange que des magistrats se missent à la tête de bandes armées, comme cela avait lieu à Rome durant les dernières années de la République. Au cours du procès Zola, les antisémites recrutèrent des troupes de manifestants soldés, qui étaient chargés d’exprimer les indignations patriotiques ; le gouvernement de Méline protégeait ces manœuvres qui eurent, pendant quelques mois, un assez grand succès et qui contribuèrent beaucoup à empêcher une loyale révision de la condamnation de Dreyfus.

 

Je ne crois pas me tromper en disant que cette tactique de l’Eglise a été la cause principale de toutes les mesures que nous voyons prendre contre le catholicisme depuis 1901 : la bourgeoisie libérale n’aurait jamais accepté ces mesures si elle n’avait été encore sous l’influence de la peur qu’elle avait ressentie durant l’affaire Dreyfus ; — le grand argument que Clemenceau a employé pour exciter ses troupes au combat contre l’Eglise, était celui de la peur : il ne cessait de dénoncer le péril que la faction romaine faisait courir à la République ; — les lois sur les congrégations, sur l’enseignement, sur le régime des Eglises ont été faites en vue d’empêcher le parti catholique de reprendre les allures belliqueuses qu’il avait eues et qu’Anatole France rapprochait si souvent de celles de la Ligue : ce sont des lois de peur. Beaucoup de conservateurs ont si bien senti cela qu’ils ont vu, avec déplaisir, les résistances opposées récemment aux inventaires des églises ; ils ont estimé que l’emploi des bandes d’apaches pieux devait avoir pour résultat de rendre la classe moyenne plus hostile à leur cause[1] ; on n’a pas été peu surpris de voir Brunetière, qui avait été un des admirateurs des apaches antidreyfusards, conseiller la soumission ; c’est que l’expérience l’avait éclairé sur les conséquences de la violence.

Dans la séance du Conseil municipal de Paris en date du 26 mars 1906, le préfet de police a dit que la résistance fut organisée par un comité siégeant 86, rue de Richelieu, qui embauchait des apaches pieux à raison de 3 à 4 francs par jour. Il a prétendu que 52 curés de Paris lui avaient promis soit de faciliter les inventaires, soit de se contenter d’une résistance passive. Il a accusé les politiciens catholiques d’avoir forcé la main au clergé.

Les associations qui opèrent par la ruse ne provoquent point de telles réactions dans le public ; au temps de la République cléricale, la Société de saint Vincent-de-Paul était une belle officine de surveillance sur les fonctionnaires de tout ordre et de tout grade ; il ne faut donc pas s’étonner si la franc-maçonnerie a pu rendre au gouvernement radical des services identiques à ceux que la philanthropie catholique avait rendus aux gouvernements antérieurs. L’histoire des affaires récentes de délation a montré, d’une manière très claire, quel était définitivement le point de vue du pays.

Lorsque les nationalistes furent en possession des dossiers constitués par les dignitaires des Loges sur les officiers, ils crurent que leurs adversaires étaient perdus ; la panique qui régna durant quelques jours dans le camp radical, parut donner raison à leurs prévisions ; mais bientôt la démocratie n’eut plus que moqueries pour ce qu’elle nomma « la petite vertu » des gens qui dénonçaient à l’opinion les procédés du général André et de ses complices. Henry Bérenger montra, en ces jours difficiles, qu’il connaissait à merveille la moralité de ses contemporains ; il n’hésita pas à approuver ce qu’il appelait « la surveillance légitime exercée par des organisations d’avant-garde sur les castes dirigeantes » ; il dénonça la lâcheté du gouvernement qui avait « laissé outrager comme délateurs [ceux] qui ont assumé la rude tâche de faire face à la caste militaire et à l’Eglise romaine, de les enquêter, de les dénoncer » (Action, 31 octobre 1904) ; il couvrit d’injures les rares dreyfusards qui osèrent manifester de l’indignation ; l’altitude de Joseph Reinach lui parut particulièrement scandaleuse ; il lui semblait que celui-ci aurait dû se trouver trop honoré d’être toléré dans la Ligue des Droits de l’homme qui se décidait à mener enfin « le bon combat pour la défense des droits du citoyen, trop longtemps sacrifiée à celle d’un homme ») Action, 21 décembre 1904). Finalement, on vota une loi d’amnistie pour déclarer qu’on ne voulait plus entendre parler de toutes ces vétilles.

Il y eut en province quelques résistances[1] ; mais furent-elles bien sérieuses ? Je me permets d’en douter quand je consulte le dossier publié par Péguy dans le neuvième numéro de la sixième série de ses Cahiers de la quinzaine. Quelques personnages au verbe abondant, sonore et plein de galimatias, se trouvèrent un peu gênés sans doute devant les sourires moqueurs des notables épiciers et des éminents pharmaciens, qui constituent l’élite des sociétés savantes et musicales devant lesquelles ils étaient habitués à pérorer sur la Justice, la Vérité et la Lumière. Ils éprouvèrent le besoin de se donner des allures stoïques.

La province n’est pas, en effet, aussi habituée que Paris à l’indulgence pour les ruses et les brigandages pacifiques.

Est-il rien de plus beau que ce passage d’une lettre du professeur Bouglé, grand docteur ès sciences sociales, que je trouve à la page 13 : « J’ai été bien heureux d’apprendre que la Ligue allait enfin dire son mot. Son silence étonne et effraie » ? Voilà un garçon qui doit avoir l’effroi et l’étonnement bien faciles. Francis de Pressensé eut aussi ses angoisses ; il est spécialiste en ce genre ; mais elles étaient d’une espèce fort distinguée, comme il convient à un gentilhomme socialiste ; il avait peur que la démocratie ne fût menacée d’une nouvelle « guillotine sèche », semblable à celle qui avait fait tant de mal aux démocrates vertueux durant les scandales de Panama[1]. Quand il vit que le public acceptait facilement la complicité du gouvernement et d’une association philanthropique transformée en association criminelle, il lança ses foudres vengeresses sur les protestataires. Parmi les plus drôles de ces protestataires je signale un pasteur politicien de Saint-Etienne, nommé L. Comte. Il écrivait, dans cette langue extraordinaire que parlent les membres de la Ligue des Droits de l’homme : « J’espérais que l’Affaire nous aurait guéris définitivement de la malaria morale dont nous souffrons et qu’elle aurait nettoyé la conscience républicaine du virus clérical dont elle était imprégnée. Il n’en était rien. Nous sommes plus cléricaux que jamais »[2]. En conséquence, cet homme austère demeurait dans la Ligue ! Logique protestante et bourgeoise ! On ne sait jamais si la Ligue ne pourra pas rendre de petits services aux excellents ministres du Saint-Evangile.

Cahiers de la quinzaine, 9e de la VIe série, p. 9. F. de Pressensé était, au temps du Panama le principal commis de Hébrard ; on sait que celui-ci fut l’un des principaux bénéficiaires du pillage panamiste ; cela ne l’a pas déconsidéré auprès des austères huguenots ; le Temps continue à être l’oracle de la démocratie raisonnable et des ministres du Saint-Evangile.

Cahiers de la quinzaine, loc. cit., p. 13.

J’ai insisté un peu longuement sur ces incidents grotesques, parce qu’ils me semblent propres à caractériser la pensée morale des gens qui ont la prétention de nous diriger. Il est désormais acquis que les associations politico-criminelles qui fonctionnent par la ruse, ont une place reconnue dans une démocratie parvenue à sa maturité. P. de Rousiers croit que l’Amérique arrivera un jour à se guérir des maux qui résultent des manœuvres coupables de ses politiciens. Ostrogorski, après avoir fait une longue et minutieuse enquête sur « la démocratie et l’organisation des partis politiques », croit avoir trouvé des solutions qui permettraient de débarrasser les Etats modernes de l’exploitation que les partis exercent sur eux. Ce sont là des vœux platoniques ; aucune expérience historique ne permet de supposer que l’on puisse faire fonctionner une démocratie, dans un pays capitaliste, sans les abus criminels que l’on constate aujourd’hui partout. Lorsque Rousseau demandait que la démocratie ne supportât dans son sein aucune association particulière, il raisonnait d’après la connaissance qu’il avait des républiques du Moyen Age : il savait mieux que ses contemporains cette histoire et était frappé du rôle énorme qu’avaient joué alors les associations politico criminelles ; il constatait l’impossibilité de concilier la raison dans une démocratie avec l’existence de telles forces ; mais l’expérience devait nous apprendre qu’il n’y a pas de moyen de les faire disparaître[1].

Rousseau, posant la question d’une manière abstraite, a paru condamner toute sorte d’association et nos gouvernements se sont appuyés longtemps sur son autorité pour soumettre toute association à l’arbitraire.

 

III

Les explications précédentes vont nous permettre de comprendre les idées que se forment les démocrates éclairés et les braves gens sur le rôle des syndicats ouvriers.

 

On a très souvent félicité Waldeck-Rousseau d’avoir fait voter, en 1884, la loi sur les syndicats. Pour se rendre compte de ce qu’on attendait de cette loi, il faut se représenter quelle était la situation de la France à cette époque : de grands embarras financiers avaient conduit le gouvernement à signer avec les compagnies de chemins de fer des conventions que les radicaux avaient dénoncées comme étant des actes de brigandage ; la politique coloniale donnait lieu aux plus vives attaques et était foncièrement impopulaire[1] ; le mécontentement qui devait se traduire, quelques années plus tard, sous la forme du boulangisme, était déjà très marqué ; et les élections de 1885 faillirent donner la majorité aux conservateurs. — Waldeck-Rousseau, sans être un très profond voyant, était assez perspicace pour comprendre le danger qui pouvait menacer la République opportuniste et assez cynique pour chercher des moyens de défense dans une organisation politico-criminelle capable de mâter les conservateurs.

Dans sa Morale publiée en 1883, Y. Guyot s’élève avec violence contre cette politique : « Malgré les expériences désastreuses [de deux siècles], nous prenons la Tunisie, nous sommes sur le point d’aller en Egypte, nous partons pour le Tonkin, nous rêvons la conquête de l’Afrique centrale. » (p. 339.)

Au temps de l’Empire, le gouvernement avait cherché à diriger les sociétés de secours mutuels, de manière à être le maître des employés et d’une partie des artisans : plus tard, il avait cru possible de trouver dans les associations ouvrières une arme capable de ruiner l’autorité du parti libéral sur le peuple et d’effrayer les classes riches qui lui faisaient une opposition acharnée depuis 1863. Waldeck-Rousseau s’inspirait de ces exemples et espérait organiser parmi les ouvriers une hiérarchie placée sous la direction de la police[1].

J’ai signalé déjà cela dans l’Ere nouvelle, mars 1894, p. 339.

Dans une circulaire du 25 août 1884, Waldeck-Rousseau expliquait aux préfets qu’ils ne devaient pas s’enfermer dans la fonction trop modeste de gens chargés de faire respecter la loi ; ils devaient stimuler l’esprit d’association, « aplanir sur sa route les difficultés qui ne sauraient manquer de naître de l’inexpérience et du défaut d’habitude de cette liberté » ; leur rôle serait d’autant plus utile et plus grand qu’ils seraient parvenus à inspirer davantage confiance aux ouvriers ; le ministre leur recommandait, en termes diplomatiques, de prendre la direction morale du mouvement syndical[1] : « Bien que l’administration ne tienne de la loi du 21 mars aucun rôle obligatoire dans la poursuite de [la solution des grands problèmes économiques et sociaux], il n’est pas admissible qu’elle demeure indifférente et je pense que c’est un devoir pour elle d’y participer en mettant à la disposition de tous les intéressés ses services et son dévouement ». Il faudra agir avec beaucoup de prudence pour ne « pas exciter des méfiances », montrer à ces associations ouvrières à quel point le gouvernement s’intéresse à leur développement, les diriger « quand il s’agira pour elles d’entrer dans la voie des applications ». Les préfets devaient se préparer « à ce rôle de conseiller et de collaborateur dévoué par l’étude approfondie de la législation et des organismes similaires existant en France et à l’étranger ».

D’après le député socialiste Marius Devèze, le préfet du Gard a pris cette direction du mouvement syndical sous le ministère Combes. (Etudes socialistes, p. 323.) — Je trouve dans la France du Sud-Ouest (25 janvier 1904) une note annonçant que le préfet de la Manche, délégué par le gouvernement, le sous-préfet, le maire et la municipalité ont inauguré officiellement la Bourse du Travail de Cherbourg.

En 1884, le gouvernement ne prévoyait nullement que les syndicats pussent participer à une grande agitation révolutionnaire et la circulaire parlait avec une certaine ironie du « péril hypothétique d’une fédération antisociale de tous les travailleurs ». Aujourd’hui on serait assez tenté de sourire de la naïveté d’un homme qu’on nous a si souvent présenté comme le roi des malins ; mais pour se rendre compte de ses illusions, il faut se reporter à ce qu’écrivaient les démocrates à cette époque. En 1887, dans la préface à la troisième édition du Sublime, Denis Poulot, industriel expérimenté, ancien maire du XIe arrondissement et gambettiste, disait que les syndicats tueraient les grèves ; il croyait que les révolutionnaires étaient sans influence sérieuse sur les ouvriers organisés et voyait dans l’école primaire un moyen certain de faire disparaître le socialisme ; comme presque tous les opportunistes de ce temps, il était beaucoup plus préoccupé des noirs que des rouges. Yves Guyot lui-même ne semble pas avoir été beaucoup plus perspicace que Waldeck-Rousseau ; car, dans sa Morale (1883), il regarde le collectivisme comme étant seulement un mot ; il dénonce la législation existante qui « a pour but d’empêcher les ouvriers de s’organiser pour vendre leur travail au plus haut prix possible, pour débattre leurs intérêts », et il s’attend à ce que les syndicats aboutiront « à organiser la vente du travail en gros ». Les curés sont très violemment attaqués par lui et la famille Chagot est dénoncée parce qu’elle force les mineurs de Montceau à aller à la messe[1]. Tout le monde comptait alors sur l’organisation ouvrière pour détruire l’autorité du parti clérical.

Y. Guyot, Morale, p. 293, pp. 183-184, p. 122, p. 148 et p. 320.

Si Waldeck-Rousseau avait eu l’esprit de prévision un peu développé, il aurait surtout aperçu le parti que les conservateurs ont essayé de tirer de la loi sur les syndicats en vue de restaurer dans les campagnes la paix sociale sous leur direction. Il y a quelques années on a dénoncé le péril que faisait courir à la République la formation d’un parti agrarien[1] ; le résultat n’a pas répondu aux espérances des promoteurs des syndicats agricoles, mais il aurait pu être sérieux ; pas un instant Waldeck-Rousseau ne s’en est douté ; sa circulaire ne laisse même pas voir qu’il ait soupçonné les services matériels que les nouvelles associations devaient rendre à l’agriculture[2]. S’il avait eu l’idée de ce qui pouvait se passer, il aurait pris des précautions dans la rédaction de la loi ; il est certain que ni lui, ni la commission ne comprirent l’importance du mot « agricole », qui fut introduit, par voie d’amendement, à la demande d’Oudet, sénateur du Doubs[3].

De Rocquigny, Les syndicats agricoles et leur œuvre, p. 42, pp. 391-394.

Cela est d’autant plus remarquable que les syndicats sont représentés dans la circulaire comme pouvant aider l’industrie française à lutter contre la concurrence étrangère.

On crut qu’il s’agissait de permettre aux ouvriers ruraux de se syndiquer ; Tolain déclara, au nom de la Commission, qu’il n’avait jamais songé à les exclure du bénéfice de la nouvelle loi. (De Rocquigny, op. cit., p. 10.) En fait, les syndicats agricoles ont servi d’agences commerciales aux chefs de culture.

Des associations ouvrières dirigées par des démocrates, usant de ruses, de menaces et parfois aussi quelque peu de violence, pouvaient rendre les plus grands services au gouvernement dans sa lutte contre les conservateurs alors si menaçants. Les personnes qui ont récemment transformé Waldeck-Rousseau en Père de la Patrie, ne manqueront pas de se récrier contre une interprétation aussi peu respectueuse de sa politique ; mais cette interprétation ne semblera nullement invraisemblable aux gens qui ont gardé le souvenir du cynisme avec lequel gouvernait alors celui qu’on nous représente aujourd’hui comme un grand libéral : on avait l’impression que la France était à la veille de connaître un régime rappelant les folies, la luxure et la brutalité des Césars. D’ailleurs, lorsque des circonstances imprévues ramenèrent Waldeck-Rousseau au pouvoir, il s’empressa de reprendre son ancienne politique et chercha à utiliser les syndicats contre ses adversaires.

 

On ne pouvait plus essayer, en 1899, de conduire les associations ouvrières sous la direction des préfets, comme l’avait prévu la circulaire de 1884 ; mais il y avait d’autres moyens à employer et, en appelant Millerand au ministère, Waldeck-Rousseau crut avoir fait un coup de maître. Puisque Millerand avait su s’imposer comme chef aux socialistes jusque-là divisés en groupes irréconciliables, ne pouvait-il pas devenir le courtier qui ferait manœuvrer discrètement les syndicats en agissant sur leurs chefs ? On mit en œuvre tous les moyens de séduction pour assagir les ouvriers et les amener à avoir confiance dans les agents supérieurs du gouvernement de Défense républicaine.

On ne peut faire autrement que de penser à la politique que Napoléon entendait suivre en signant le Concordat ; il avait reconnu qu’il ne lui serait pas possible d’agir directement sur l’Eglise, comme un Henri VIII. « Faute de cette voie, dit Taine, il en prend une autre qui conduit au même but… Il ne veut pas altérer la croyance de ses peuples ; il respecte les choses spirituelles et veut les dominer sans les toucher, sans s’en mêler ; il veut les faire cadrer à sa politique, mais par l’influence des choses temporelles[1]. » De même, Millerand fut chargé d’assurer aux ouvriers qu’on ne toucherait pas à leurs convictions socialistes ; on se contenterait de dominer les syndicats et de les faire cadrer à la politique du gouvernement.

Taine, Le régime moderne, tome II, p. 10.

Napoléon avait dit : « Vous verrez quel parti je saurai tirer des prêtres[1]. » Millerand fut chargé de donner aux chefs des syndicats toutes sortes de satisfactions d’amour-propre[2], tandis que les préfets avaient pour mission d’amener les patrons à accorder des avantages matériels aux travailleurs ; on comptait qu’une politique si napoléonienne devait donner des résultats aussi considérables que celle que l’on suivait avec l’Eglise. Le Directeur des Cultes, Dumay, était parvenu à créer un épiscopat docile, formé de gens que les catholiques ardents nommaient, avec mépris, des préfets violets : en mettant dans les bureaux du ministère un chef de service ayant de l’habileté[3], ne pouvait-on pas espérer former des préfets rouges ? Tout cela était assez bien raisonné et correspondait parfaitement au genre de talent de Waldeck-Rousseau, qui fut, toute sa vie, grand partisan du Concordat et aimait à négocier avec Rome ; il ne lui déplaisait pas de négocier avec les rouges ; rien que l’originalité de l’entreprise aurait suffi pour séduire son esprit amoureux de subtilités.

Taine, loc. cit., p. 11.

C’est ce que remarque très judicieusement Mme Georges Renard dans un compte rendu d’une fête ouvrière donnée par Millerand. (L. de Seilhac, Le Monde socialiste, p. 308.)

Millerand ne conserva point l’ancien directeur de l’Office du Travail qui n’était sans doute pas assez souple pour la politique nouvelle. Il me semble bien établi qu’on fit alors au ministère un grand travail d’enquête morale sur les militants des syndicats, en vue, évidemment, de savoir quels moyens on pourrait employer pour les conseiller. Ch. Guieysse a révélé cela dans les Pages libres du 10 décembre 1904 : les protestations du ministère et celles de Millerand ne paraissent pas du tout sérieuses. (Voix du peuple, 18, 25 décembre 1904, 1er janvier 1905, 25 juin, 27 août.)

Dans un discours du 1er décembre 1905, Marcel Sembat, qui avait été particulièrement bien placé pour savoir comment les choses s’étaient passées au temps de Millerand, a raconté quelques anecdotes qui ont fort stupéfait la Chambre. Il lui a appris que le gouvernement, désirant être désagréable aux conseillers municipaux nationalistes de Paris et réduire leur influence sur la Bourse du Travail, avait demandé « aux syndicats de faire auprès de lui des démarches devant justifier » la réorganisation de l’administration de cet établissement. On avait été quelque peu scandalisé d’avoir vu, le jour de l’inauguration du monument de Dalou sur la place de la Nation, défiler des drapeaux rouges devant les tribunes officielles ; nous savons maintenant que cela avait été le résultat de négociations ; le préfet de police hésitait beaucoup, mais Waldeck-Rousseau avait prescrit d’autoriser les insignes révolutionnaires. Il importe peu que le gouvernement ait nié toute relation avec les syndicats ; un mensonge de plus ou de moins ne pouvait gêner un politicien de l’envergure de Waldeck-Rousseau.

La révélation de ces manœuvres nous montre que le ministère comptait sur les syndicats pour faire peur aux conservateurs ; il devient dès lors facile de comprendre l’attitude qu’il a eue durant plusieurs grèves : d’une part Waldeck-Rousseau proclamait, avec une force extraordinaire, la nécessité d’accorder la protection de la force publique à un seul ouvrier qui voudrait travailler malgré les grévistes ; et d’autre part il fermait, plus d’une fois, les yeux sur des violences : c’est qu’il avait besoin d’ennuyer et d’effrayer les progressistes[1] et qu’il entendait se réserver le droit d’intervenir, par la force, le jour où ses intérêts politiques lui commanderaient de faire disparaître tout désordre. Dans l’état précaire où était son autorité, dans le pays, il ne croyait pouvoir gouverner qu’en faisant peur et en s’imposant comme un souverain arbitre des différends industriels[2].

On peut se demander si Waldeck-Rousseau n’a pas dépassé la mesure et ainsi lancé le gouvernement dans une voie bien différente de celle qu’il désirait lui faire prendre ; il me semble que la loi sur les associations n’eût pas été votée sans la peur, mais il est certain que la rédaction en a été beaucoup plus anticléricale que n’eût voulu son promoteur.

Dans un discours du 21 juin 1907, Charles Benoist s’est plaint de ce que l’affaire Dreyfus eût jeté du discrédit sur la raison d’Etat et conduit le gouvernement à faire appel aux éléments de désordre pour faire de l’ordre.

 

Transformer les syndicats en associations politico-criminelles servant d’auxiliaires au gouvernement démocratique, tel fut le plan de Waldeck-Rousseau depuis 1884 ; les syndicats devaient jouer un rôle analogue à celui que nous avons vu jouer aux Loges : celles-ci servant à faire l’espionnage des fonctionnaires, ceux-là étant destinés à menacer les intérêts des patrons peu favorables à l’administration ; les francs-maçons étant récompensés par des décorations et des faveurs accordées à leurs amis ; les ouvriers étant autorisés à arracher à leurs patrons des suppléments de salaire. Cette politique était simple et ne coûtait pas cher.

Pour que ce système puisse fonctionner convenablement, il faut qu’il y ait une certaine modération dans la conduite des ouvriers ; non seulement la violence doit rester discrète, mais encore les demandes ne doivent pas dépasser certaines limites. Il faut appliquer ici les mêmes principes que pour les pots-de-vin touchés par les politiciens : ceux-ci sont approuvés par tout le monde quand ils savent limiter leurs exigences. Les gens qui sont dans les affaires savent qu’il y a tout un art du pot-de-vin ; certains courtiers ont acquis une habileté toute particulière pour l’appréciation des remises à offrir aux hauts fonctionnaires ou aux députés qui peuvent faire aboutir une convention[1]. Si les financiers sont, presque toujours, obligés d’avoir recours aux bons offices de spécialistes, à plus forte raison des ouvriers, nullement habitués aux usages du monde, doivent-ils avoir besoin d’intermédiaires pour fixer la somme qu’ils peuvent exiger de leurs patrons sans excéder des limites raisonnables.

Je suppose que personne n’ignore qu’aucune affaire importante ne se traite sans pot-de-vin.

Nous sommes ainsi amenés à considérer l’arbitrage sous un jour tout nouveau et à le comprendre d’une manière vraiment scientifique, puisque, au lieu de nous laisser duper par les abstractions, nous l’expliquons au moyen des idées dominantes de la société bourgeoise, qui l’a inventé et qui veut l’imposer aux travailleurs. Il serait évidemment absurde d’entrer chez un charcutier et de le sommer de vous vendre un jambon à un prix inférieur au prix marqué, en réclamant un arbitrage ; mais il n’est pas absurde de promettre à un groupe de patrons les avantages que peut leur procurer la fixité des salaires durant quelques années et de demander à des spécialistes quelles gratifications mérite cette garantie : cette gratification peut être considérable, si on peut espérer un bon courant d’affaires durant cette période. Au lieu de verser un pot-de-vin à un homme influent, les patrons donnent une augmentation de salaire à leurs ouvriers ; à leur point de vue, il n’y a nulle différence. Quant au gouvernement, il devient le bienfaiteur du peuple et il espère avoir de bonnes élections ; c’est là son profit particulier ; les avantages électoraux qui résultent pour le politicien d’une conciliation bien réussie, constituent pour lui un excellent pot-de-vin.

On comprend maintenant pourquoi tous les politiciens ont une admiration si grande pour l’arbitrage ; c’est qu’ils ne comprennent aucune affaire sans pot-de-vin. Beaucoup de nos hommes politiques sont avocats et les clients tiennent largement compte de leur influence parlementaire quand ils leur confient des causes ; c’est ainsi qu’un ancien ministre de la Justice est toujours sûr d’avoir des procès rémunérateurs, alors même qu’il a peu de talent, parce qu’il a des moyens d’agir sur les magistrats dont il connaît très bien les défauts et qu’il peut perdre. Les grands avocats politiciens sont recherchés par les financiers qui ont de graves difficultés à vaincre devant les tribunaux, qui sont habitués à pratiquer de larges pots-de-vin et qui, en conséquence, payent très royalement[1]. Le monde des patrons apparaît donc à nos gouvernants comme un monde d’aventuriers, de joueurs et d’écumeurs de Bourse ; ils estiment que cette classe riche et criminelle doit s’attendre à subir, de temps à autre, les exigences d’autres groupes sociaux ; il leur semble que l’idéal de la société capitaliste, telle qu’ils l’aperçoivent, devrait être un arrangement des appétits sous les auspices des avocats politiciens.

J’emprunte à un roman célèbre de Léon Daudet quelquees traits de l’avocat Méderbe : « Celui-ci était un personnage bizarre, grand, mince, au corps assez élégant, surmonté d’une tête de poisson mort, avec des yeux verts impénétrables, des cheveux collés et plats et, dans tout son individu, quelque chose de glacé, de rigide… Il avait choisi la profession d’avocat, comme propre à satisfaire ses besoins d’argent et ceux de sa femme… Il plaidait surtout les affaires financières, pour leurs gros profits et les secrets qu’elles lui livraient, et on les lui confiait en prévision de ses relations demi-politiques, demi-judiciaires, qui lui assuraient toujours gain de cause. Il réclamait des honoraires fabuleux. Ce qu’on lui payait, c’était l’acquittement sûr. Cet homme disposait donc d’un énorme pouvoir… Il donnait l’impression d’un bandit armé pour la vie sociale, sûr de l’impunité. » (Les morticoles, pp. 287-288.) Il est évident que beaucoup de ces traits sont empruntés à celui que les socialistes ont si souvent appelé l’avocat d’Eiffel, avant d’en faire le demi-dieu de la Défense républicaine.

 

Les catholiques ne seraient pas fâchés, maintenant qu’ils sont dans l’opposition, de trouver des appuis dans les classes ouvrières ; il n’est flatteries qu’ils n’adressent aux travailleurs pour les convaincre qu’ils auraient tout avantage à abandonner les socialistes. Ils voudraient bien organiser, eux aussi, des syndicats politico-criminels, comme Waldeck-Rousseau avait espéré en organiser il y a une vingtaine d’années ; mais les résultats obtenus par eux jusqu’ici sont plutôt médiocres. Leur but serait de sauver l’Eglise, et ils pensent que les capitalistes bien pensants pourraient faire le sacrifice d’une partie de leurs profits pour donner à des syndicats chrétiens les satisfactions nécessaires au succès de cette politique religieuse. Dernièrement un catholique instruit, qui s’occupe fort de questions sociales, me disait que les ouvriers seraient bien obligés, dans peu d’années, de reconnaître que leurs préjugés contre l’Eglise ne sont pas fondés. Je crois qu’il s’illusionne tout autant que se trompait Waldeck-Rousseau, en 1884, quand il regardait comme ridicule l’idée d’une fédération révolutionnaire des syndicats ; mais l’intérêt de l’Eglise aveugle tellement les catholiques qu’ils sont capables de toutes les niaiseries.

Les catholiques ont d’ailleurs des manières de se représenter l’économie qui les rapproche beaucoup de nos plus vils politiciens. Le monde clérical a grand’peine, en effet, à s’imaginer que les choses puissent marcher autrement que par la grâce, le favoritisme et les pots-de-vin.

J’ai souvent entendu dire à des avocats que le prêtre ne parvient pas à comprendre que certains faits, que le Code ne punit point, sont cependant des scélératesses ; et par le notaire d’un évêque que si la clientèle des couvents est excellente, elle est aussi fort dangereuse, parce qu’elle sollicite fréquemment la rédaction d’actes frauduleux. Beaucoup de personnes, en voyant les congrégations religieuses élever, il y a une quinzaine d’années, tant de monuments fastueux, se demandèrent si un vent de folie ne passait point sur l’Eglise ; ils ignoraient que ces constructions, permettaient à une foule de gens pieux et coquins de vivre aux dépens des trésors cléricaux. On a souvent signalé l’imprudence commise par les congrégations qui s’obstinaient à poursuivre des procès longs et coûteux contre le Trésor public ; cette tactique permettait aux radicaux d’entretenir contre les moines une vive agitation, en dénonçant l’avarice de gens qui se disent voués à la pauvreté ; mais ces procès faisaient très bien les affaires d’une armée de chicaneaux pieux. Je ne crois pas exagérer en disant que plus d’un tiers de la fortune ecclésiastique a été dilapidé au profit de vampires.

Dans le monde catholique règne donc une improbité générale, qui conduit les dévots à supposer que les relations économiques dépendent principalement des caprices des gens qui tiennent la caisse. Tout homme qui a profité d’une bonne aubaine — et pour eux tout profit capitaliste est une bonne aubaine[1] — doit en faire profiter les personnes qui ont droit à son affection ou à son estime : tout d’abord les curés[2] et ensuite les clients des curés. S’il ne respecte pas cette règle, il est une canaille, un franc-maçon ou un juif ; il n’y a pas de violences qui ne soient permises contre un pareil suppôt de Satan. Quand donc on entend des prêtres tenir un langage révolutionnaire, il ne faut pas s’arrêter aux formes et croire que ces orateurs véhéments ont quelques sentiments socialistes ; il faut seulement être certain que des capitalistes n’ont pas été assez généreux.

Je ne crois pas qu’il y ait gens moins capables de comprendre l’économie de la production que les prêtres.

En Turquie, lorsqu’un haut dignitaire du palais a reçu un pot-de-vin, le Sultan exige que l’argent lui soit remis et il rend ensuite à son employé une partie de la somme ; la fraction rendue varie suivant que le souverain est, plus ou moins, de bonne humeur. La morale du Sultan est aussi celle de l’Eglise.

Ici encore l’arbitrage va s’imposer ; il faudra faire appel aux hommes ayant une grande expérience de la vie, pour savoir quels sacrifices doivent être consentis par les riches en faveur des pauvres clients de l’Eglise.

IV

L’étude que nous venons de faire ne nous a pas conduits à penser que les théoriciens de la paix sociale soient sur une voie qui puissent conduire à une morale digne d’être admise ; nous allons maintenant procéder à une contre-épreuve et nous demander si la violence prolétarienne ne serait pas susceptible de produire les effets que l’on demanderait en vain aux tactiques de douceur.

 

Il faut observer, tout d’abord, que les philosophes modernes semblent d’accord pour demander que la morale de l’avenir présente le caractère du sublime, ce qui la séparerait de la petite morale catholique, qui est assez plate. Le grand reproche que l’on adresse aux théologiens est d’avoir fait la part trop large à la notion de probabilisme ; rien ne paraît plus absurde (pour ne pas dire plus scandaleux) aux philosophes contemporains que de compter les opinions qui ont été émises pour ou contre une maxime, en vue de savoir si nous devons y conformer notre conduite.

Le professeur Durkheim disait dernièrement à la Société française de philosophie (11 février 1906) qu’on ne saurait supprimer le sacré dans le moral et que ce qui caractérise le sacré est d’être incommensurable avec les autres valeurs humaines ; il reconnaissait que ses recherches sociologiques l’amenaient à des conclusions très voisines de celles de Kant : il affirmait que les morales utilitaires avaient méconnu le problème du devoir et de l’obligation. Je ne veux pas ici discuter ces thèses ; je les cite seulement pour montrer à quel point le caractère du sublime s’impose aux auteurs qui, par la nature de leurs travaux, sembleraient les moins disposés à l’accepter.

Aucun écrivain n’a exprimé, avec plus de force que Proudhon, les principes de cette morale que les temps modernes ont vainement cherché à réaliser : « Sentir et affirmer la dignité humaine, dit-il, d’abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne du prochain, et cela sans retour d’égoïsme, comme sans considération aucune de divinité ou de communauté : voilà le droit. Etre prêt en toute circonstance à prendre avec énergie, et au besoin contre soi-même, la défense de cette dignité : voilà la Justice[1]. » Clemenceau, qui ne pratique sans doute guère cette morale pour son usage personnel, exprimait la même pensée quand il écrivait : « Sans la dignité de la personne humaine, sans l’indépendance, la liberté, le droit, la vie n’est qu’un état bestial qui ne vaut pas la peine d’être conservé. » (Aurore, 12 mai 1905.)

Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise, tome 1, p. 216.

On a fait à Proudhon un très juste reproche, le même d’ailleurs que celui qu’on a fait à beaucoup de très grands moralistes ; on lui a dit que ses maximes étaient admirables, mais qu’elles étaient destinées à demeurer impuissantes. L’expérience nous a, en effet, prouvé malheureusement que les enseignements que les historiens des idées nomment des enseignements très élevés, restent d’ordinaire sans efficacité. Cela avait été évident pour les stoïciens ; cela n’a pas été moins remarquable pour le kantisme ; et il ne semble pas que l’influence pratique de Proudhon ait été bien sensible. Pour que l’homme fasse abstraction des tendances contre lesquelles s’élève la morale, il faut qu’il existe chez lui quelque ressort puissant, que la conviction domine toute la conscience et agisse avant que les calculs de la réflexion aient eu le temps de se présenter à l’esprit.

On peut même dire que tous les beaux raisonnements par lesquels les auteurs croient pouvoir déterminer l’homme à agir moralement, seraient plutôt capables de l’entraîner sur la pente du probabilisme ; dès que nous raisonnons sur un acte à accomplir, nous sommes amenés à nous demander s’il n’y aurait pas quelque moyen propre à nous permettre d’échapper aux obligations strictes du devoir. A Comte supposait que la nature humaine changerait dans l’avenir et que les organes cérébraux qui engendrent l’altruisme (?), l’emporteraient sur ceux qui produisent l’égoïsme ; c’est que probablement il se rendait compte de ce fait que la décision morale est instantanée et sort des profondeurs de l’homme comme un instinct.

Proudhon en est réduit, comme Kant, à faire parfois appel à une scolastique pour expliquer le paradoxe de la loi morale : « Sentir son être dans les autres, au point de sacrifier à ce sentiment tout autre intérêt, d’exiger pour autrui le même respect que pour soi-même et de s’irriter contre l’indigne qui souffre qu’on lui manque, comme si le soin de sa dignité ne le regardait pas seul, une telle faculté semble, au premier abord, étrange… Tout homme tend à déterminer et à faire prévaloir son essence, qui est sa dignité même. Il en résulte que l’essence étant identique et une pour tous les hommes, chacun de nous se sent tout à la fois comme personne et comme espèce ; que l’injure commise est ressentie par les tiers et par l’offenseur lui-même comme par l’offensé, qu’en conséquence, la protestation est commune, ce qui est précisément la Justice[1]. »

Proudhon, loc. cit., pp. 216-217.

 

Les morales religieuses prétendent posséder ce ressort qui manquerait aux morales laïques[1] ; mais il faut faire ici une distinction si l’on veut éviter une erreur dans laquelle sont tombés beaucoup d’auteurs. La masse des chrétiens ne suit pas la vraie morale chrétienne, celle que le philosophe regarde comme vraiment spéciale à leur religion ; les gens du monde qui font profession de catholicisme, sont surtout préoccupés de probabilisme, de rites mécaniques et de procédés plus ou moins apparentés à la magie qui sont propres à assurer leur bonheur présent et futur en dépit de leurs fautes[2].

Proudhon estime que ce défaut existe pour l’antiquité païenne : « Pendant quelques siècles, les sociétés formées par le polythéisme eurent des mœurs ; elles n’eurent jamais de morale. En l’absence d’une morale solidement établie en principes, les mœurs finirent par disparaître. » (Loc. cit., p. 173 )

Henri Heine prétend que le catholicisme d’une épouse est chose très salutaire pour le mari parce que la femme ne reste pas sous le poids de ses fautes ; après la confession, elle se met « de nouveau à gazouiller et à rire. ». De plus, elle n’est pas exposée à raconter sa faute. (L’Allemagne, tome II. p. 322.)

Le christianisme théorique n’a jamais été une religion propre aux gens du monde ; les docteurs de la vie spirituelle ont toujours raisonné sur des personnes qui peuvent se soustraire aux conditions de la vie commune. « Quand le concile de Gangres, en 325, dit Renan, aura déclaré que les maximes de l’Evangile sur le renoncement à la famille, sur la virginité, ne sont pas à l’adresse des simples fidèles, les parfaits se créeront des lieux à part, où la vie évangélique, trop haute pour le commun des hommes, puisse être pratiquée sans atténuation. » Il observe encore fort bien que le « monastère va suppléer au martyre pour que les conseils de Jésus soient appliqués quelque part »[1] ; mais il ne pousse pas assez loin ce rapprochement : la vie des grands solitaires sera une lutte matérielle contre les puissances infernales qui les poursuivront jusque dans le désert[2] et cette lutte continuera celle que les martyrs avaient soutenue contre leurs persécuteurs.

Renan. Marc-Aurèle. p. 558.

Les saints du catholicisme ne luttent pas contre des abstractions mais contre des apparitions se présentant avec tous les caractères de la réalité. Luther, lui aussi, eut à se battre contre le diable, auquel il jeta son encrier.

 

Ces faits nous mettent sur la voie qui nous conduit à l’intelligence des hautes convictions morales ; celles-ci ne dépendent point des raisonnements ou d’une éducation de la volonté individuelle ; elles dépendent d’un état de guerre auquel les hommes acceptent de participer [particiciper] et qui se traduit en mythes précis. Dans les pays catholiques les moines soutiennent le combat contre le prince du mal qui triomphe dans le monde et voudrait les soumettre à ses volontés ; dans les pays protestants, de petites sectes exaltées jouent le rôle des monastères[1]. Ce sont ces champs de bataille qui permettent à la morale chrétienne de se maintenir, avec ce caractère de sublime qui fascine tant d’âmes encore aujourd’hui, et lui donne assez de lustre pour entraîner dans la société quelques pâles imitations.

Renan, loc. cit., p. 627.

Lorsque l’on considère un état moins accentué de la morale chrétienne, on est encore frappé de voir à quel point elle dépend des luttes. Le Play, qui était un excellent catholique, a souvent opposé (au grand scandale de ses coreligionnaires) la solidité des convictions religieuses qu’il rencontrait dans les pays à religions mélangées à l’esprit de mollesse qui règne dans les pays exclusivement soumis à l’influence de Rome. Chez les peuples protestants, il y a d’autant plus d’ardeur morale que l’Eglise établie est plus fortement battue en brèche par les sectes dissidentes. Nous voyons ainsi que la conviction se fonde sur la concurrence de communions, dont chacune se considère comme étant l’armée de la vérité ayant à combattre les armées du mal. Dans de telles conditions, il est possible de trouver du sublime ; mais quand les luttes religieuses sont très atténuées, le probabilisme, les rites mécaniques et les procédés d’allure magique tiennent la première place.

Nous pouvons relever des phénomènes tout semblables dans l’histoire des idées libérales modernes. Pendant longtemps nos pères considérèrent d’un point de vue presque religieux la Déclaration des droits de l’homme qui nous semble aujourd’hui n’être qu’un recueil assez fade de formules abstraites, confuses et sans grande portée pratique. Cela tient à ce que des luttes formidables, étaient engagées à propos des institutions qui se rattachaient à ce document : le parti clérical prétendait démontrer l’erreur fondamentale du libéralisme ; organisait partout des sociétés de combat destinées à imposer sa direction au peuple et au gouvernement ; se vantait de pouvoir bientôt écraser les défenseurs de la Révolution. A l’époque où Proudhon composait son livre sur la Justice, le conflit était loin d’être terminé ; aussi tout ce livre est-il écrit sur un ton belliqueux qui étonne le lecteur d’aujourd’hui : l’auteur parle comme s’il était un vétéran des guerres de la Liberté ; il veut prendre sa revanche contre les vainqueurs d’un jour qui menacent de supprimer toutes les acquisitions de la Révolution ; il annonce la grande révolte qui commence à poindre.

Proudhon espère que le duel sera prochain, que les deux partis donneront avec toutes leurs forces et qu’il y aura une bataille napoléonienne, écrasant définitivement l’adversaire. Il parle souvent la langue de l’épopée. Il ne s’aperçoit pas que ses raisonnements abstraits paraîtront faibles plus tard quand les idées belliqueuses auront disparu. Il y a dans toute son âme un bouillonnement qui la détermine et qui donne à sa pensée un sens caché, fort éloigné du sens scolastique.

La fureur sauvage avec laquelle l’Eglise poursuivit le livre de Proudhon montre que dans le camp clérical on avait exactement la même conception que la sienne sur la nature et les conséquences du conflit.

 

Tant que le sublime s’imposait ainsi à l’esprit moderne, il paraissait possible de constituer une morale laïque et démocratique ; mais de notre temps, une telle entreprise paraît plutôt comique ; tout a changé depuis que les cléricaux ne semblent plus redoutables ; il n’y a plus de convictions libérales depuis que les libéraux ne se sentent plus animés des passions guerrières d’autrefois. Aujourd’hui tout est devenu si confus que les curés prétendent être les meilleurs de tous les démocrates ; ils ont adopté la Marseillaise pour leur hymne de parti ; et si on les en priait un peu fort, ils illumineraient pour l’anniversaire du 10 août 1792. De part et d’autre, il n’y a plus de sublime ; aussi la morale des uns et des autres est-elle d’une bassesse remarquable.

Kautsky a évidemment raison lorsqu’il affirme que de notre temps le relèvement des travailleurs a dépendu de leur esprit révolutionnaire : « C’est en vain, disait-il à la fin d’une étude sur les réformes sociales et la révolution, qu’on cherche par des sermons moraux à inspirer à l’ouvrier anglais une conception plus élevée de la vie, le sentiment de plus nobles efforts. L’éthique du prolétaire découle de ses aspirations révolutionnaires ; ce sont elles qui lui donnent le plus de force et d’élévation. C’est l’idée de la révolution qui a relevé le prolétariat de l’abaissement[1]. » Il est évident que, pour Kaustky, la morale est toujours subordonnée à l’idée du sublime.

Mouvement socialiste, 15 octobre 1902, p. 1891. — J’ai signalé ailleurs que la décadence de l’idée révolutionnaire chez d’anciens militants qui deviennent sages, semble s’accompagner d’une décadence morale, que j’ai comparée à celle qu’on trouve généralement chez le prêtre qui perd sa foi. (Insegnamenti sociali, pp. 344-345.)

Le point de vue socialiste est tout différent de celui que l’on trouve dans l’ancienne littérature démocratique : nos pères croyaient que l’homme est d’autant meilleur qu’il est plus rapproché de la nature et que l’homme du peuple est une espèce de sauvage ; que par suite, on trouve d’autant plus de vertu qu’on descend davantage dans l’échelle sociale. Plus d’une fois, les démocrates ont fait observer, à l’appui de leur conception, que, durant les révolutions, les plus pauvres ont souvent donné les plus beaux exemples d’héroïsme ; ils expliquent cela en supposant que les héros obscurs étaient de véritables enfants de la nature. Je l’explique en disant que, ces hommes étant engagés dans une guerre qui devait se terminer par leur triomphe ou par leur esclavage, le sentiment du sublime devait naître tout naturellement des conditions de la lutte. Durant une révolution, les gens des hautes classes se présentent d’ordinaire sous un jour particulièrement défavorable ; c’est qu’appartenant à une armée en déroute, ils ont des sentiments de vaincus, de suppliants ou de capitulards.

Dans les milieux ouvriers qui sont raisonnables au gré des professionnels de la sociologie, lorsque les conflits se réduisent à des contestations d’intérêts matériels, il ne peut y avoir rien de plus sublime que lorsque des syndicats agricoles discutent avec des marchands d’engrais au sujet des prix du guano : on n’a jamais estimé que les discussions portant sur des prix soient de nature à exercer une influence moralisatrice sur les hommes ; l’expérience des marchés de bestiaux pourrait conduire à supposer que dans de telles occurrences les intéressés sont amenés à admirer plutôt la ruse que la bonne foi ; les valeurs morales des maquignons ne passent point pour être très relevées. Parmi les grandes choses accomplies par les syndicats agricoles, de Rocquigny rapporte qu’en 1896 « la municipalité de Marmande ayant voulu soumettre les bestiaux amenés sur le champ de foire à une taxe jugée inique par les éleveurs… les éleveurs se mirent en grève et cessèrent d’approvisionner le marché de Marmande, si bien que la municipalité se vit contrainte de céder »[1]. Voilà un procédé très pacifique et qui a pu donner des résultats avantageux pour les paysans ; mais il est évident que la moralité n’a rien à faire dans un tel débat.

De Rocquigny, op. cit., pp. 379-380. Je serais curieux de savoir en quoi une taxe peut être inique ; mystère et Musée social ! Les braves gens parlent une langue spéciale.

Lorsque les hommes politiques interviennent, il y a presque nécessairement même un abaissement notable de la moralité, parce que ceux-ci ne font rien pour rien et n’agissent qu’à la condition que l’association favorisée se classe dans leur clientèle. Nous voilà bien loin du chemin du sublime, nous sommes sur celui qui conduit aux pratiques des sociétés politico-criminelles.

Suivant beaucoup de savantes personnes, on ne saurait trop admirer le passage de la violence à la ruse qui se manifeste dans les grèves actuelles de l’Angleterre. Les trade-unions tiennent beaucoup à se faire reconnaître le droit d’employer la menace enveloppée de formules diplomatiques : elles désirent ne pas être inquiétées quand elles font circuler autour des usines des délégués chargés de faire entendre aux ouvriers qui veulent travailler, qu’ils auraient grand intérêt à suivre les indications des trade-unions ; elles consentent à exprimer leurs désirs sous une forme qui sera parfaitement claire pour l’auditeur, mais qui pourra être présentée au tribunal comme étant un sermon solidariste. J’avoue ne pas comprendre ce qu’il y a de si admirable dans cette tactique digne d’Escobar. Les catholiques ont souvent employé des procédés d’intimidation analogues contre les libéraux ; aussi, je comprends fort bien pourquoi tant de braves gens admirent les trade-unions, mais je trouve la morale des braves gens fort peu admirable.

Il est vrai qu’en Angleterre la violence est dépourvue, depuis longtemps, de tout caractère révolutionnaire. Que des avantages corporatifs soient poursuivis à coups de poing ou par la ruse, il n’y a pas une très grande différence à établir entre les deux méthodes ; cependant, la tactique pacifique des trade-unions dénote une hypocrisie qu’il vaudrait mieux laisser aux braves gens. Dans les pays où existe la notion de la grève générale, les coups échangés durant les grèves entre ouvriers et représentants de la bourgeoisie ont une toute autre portée ; leurs conséquences sont lointaines et elles peuvent engendrer du sublime.

 

Je crois que c’est à ces considération relatives au sublime qu’il faut avoir recours pour comprendre, au moins en partie, les répugnances que provoqua la doctrine de Bernstein dans la socialdémocratie allemande. L’Allemand a été nourri du sublime à un degré extraordinaire : d’abord par la littérature qui se rattache aux guerres de l’Indépendance[1], puis par le rajeunissement du goût pour les anciens chants nationaux qui suivit ces guerres, enfin par une philosophie qui se proposait des fins placées très loin des préoccupations vulgaires. — Il faut bien reconnaître aussi que la victoire de 1871 n’a pas peu contribué à donner aux Allemands de toute classe un sentiment de confiance en leurs forces qu’on ne trouve pas au même degré chez nous à l’heure actuelle ; que l’on compare, par exemple, le parti catholique allemand aux poules mouillées qui forment en France la clientèle de l’Eglise ! Nos cléricaux ne songent qu’à s’humilier devant leurs adversaires et sont heureux pourvu qu’il y ait beaucoup de soirées durant l’hiver ; ils n’ont aucun souvenir des services qui leur sont rendus[2].

Renan a même écrit : « La guerre de 1813 à 1815 est la seule de notre siècle qui ait eu quelque chose d’épique et d’élevé ; elle correspondait à un mouvement d’idées et eut une vraie signification intellectuelle. Un homme qui prit part à cette lutte grandiose me racontait que, réveillé par la canonnade dès la première nuit qu’il passa parmi les corps francs réunis en Silésie, il crut assister à un immense service divin. » (Essais de morale et de critique, p. 116.) Se rappeler l’ode de Manzoni intitulée : « Mars 1821 » et dédiée à « la mémoire illustre de Théodore Koerner, poète et soldat de l’indépendance germanique, mort sur le champ de bataille de Leipzig, nom cher à tous les peuples qui combattent pour défendre ou pour reconquérir une patrie. » Nos guerres de la Liberté ont été épiques, mais n’ont pas eu une littérature aussi bonne que la guerre de 1813.

Drumont a mille fois dénoncé cet état d’esprit du beau monde religieux.

Le parti socialiste allemand tira une force particulière de l’idée catastrophique que ses propagandistes répandaient partout et qui fut prise très au sérieux tant que les persécutions bismarckiennes maintenaient un esprit belliqueux dans les groupes. Cet esprit était si fort que les masses ne sont pas encore parvenues à comprendre parfaitement que leurs chefs ne sont rien moins que des révolutionnaires.

Lorsque Bernstein, qui était trop sensé pour ne pas savoir quel était le véritable esprit de ses amis du comité directeur, annonça qu’il fallait renoncer aux grandioses espérances que l’on avait fait naître dans les âmes, il y eut un moment de stupéfaction ; peu de gens comprirent que les déclarations de Bernstein étaient des actes de courage et de loyauté, ayant pour but de mettre le langage en rapport avec la réalité. S’il fallait désormais se contenter d’une politique sociale, il fallait donc aussi négocier avec les partis du Parlement et avec le ministère, faire exactement ce que font les bourgeois ; cela paraissait monstrueux aux hommes qui avaient été nourris de théories catastrophiques. Maintes fois on avait dénoncé les ruses des politiciens bourgeois, opposé leurs habiletés à la franchise et au désintéressement des socialistes, montré tout ce que renferme de convenu leur attitude d’opposition ; on n’aurait jamais cru que les disciples de Marx pussent suivre les traces des libéraux. Avec la nouvelle politique, plus de caractères héroïques, plus de sublime, plus de convictions ! Les Allemands crurent que c’était le monde renversé.

Il est évident que Bernstein avait mille fois raison lorsqu’il ne voulait pas maintenir une apparence révolutionnaire qui était en contradiction avec la pensée du Parti ; il ne trouvait pas dans son pays les éléments qui existent en France et en Italie ; il ne voyait donc pas d’autre moyen pour maintenir le socialisme sur le terrain des réalités que de supprimer tout ce qu’avait de trompeur un programme révolutionnaire auquel les chefs ne croyaient plus. Kautsky voulait, au contraire, maintenir le voile qui cachait aux yeux des ouvriers la véritable activité du parti socialiste ; il recueillit ainsi beaucoup de succès auprès des politiciens, mais il a contribué, plus que personne, à rendre la crise du socialisme aiguë en Allemagne. Ce n’est pas en délayant les phrases de Marx dans de verbeux commentaires que l’on peut maintenir intacte l’idée révolutionnaire, — mais c’est en adaptant toujours la pensée aux faits qui peuvent prendre un aspect révolutionnaire. La grève générale seule peut aujourd’hui produire ce résultat.

 

Il y aurait à se poser maintenant une très grave question : « Pourquoi les actes de violence peuvent-ils, dans certains pays, se grouper autour du tableau de la grève générale et produire ainsi une idéologie socialiste, riche en sublime ; et ne semblent-ils pas le pouvoir dans d’autres ? » Les traditions nationales jouent ici un très grand rôle ; l’examen de ce problème conduirait peut-être à jeter une vive lumière sur la genèse des idées ; nous ne l’aborderons pas ici.

 

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