APPENDICE

UNITÉ ET MULTIPLICITÉ

I. Images biologiques qui favorisent l’idée d’unité ; leur origine.

II. Unité antique et ses exceptions. — Mystique chrétienne et son influence sur la philosophie moderne. — Les droits de l’homme ; leurs conséquences et leur critique. — Utilité de la conception de l’homme anhistorique.

III. La monarchie ecclésiastique. — Harmonie des pouvoirs. — Abandon de la théorie de l’harmonie ; idée d’absolu mieux comprise aujourd’hui.

IV. Goût actuel des catholiques pour l’adaptation. — Indifférence de l’Etat. — Les luttes actuelles.

V. Expériences contemporaines fournies par l’Eglise : parlementarisme ; sélection des groupes de combat ; multiplicité des formes.

I

Cette nouvelle édition des Réflexions sur la violence reproduit celle qui a paru en 1908 ; j’ai cru devoir y ajouter ce chapitre pour montrer combien se trompent les personnes qui s’imaginent opposer une raison irréfutable aux doctrines fondées sur la lutte de classe en disant que, suivant le témoignage du bon sens, la notion de société est toute pénétrée de l’idée d’unité.

Que, dans beaucoup de circonstances, dans celles notamment qui sont les plus propres à agir sur les constructions de l’esprit qu’on rapporte au bon sens, l’unité de la société doive être prise en très sérieuse considération, c’est ce qu’aucune personne raisonnable ne songera à contester. On peut dire, en effet, que l’unité sociale nous presse de tous côtés, en quelque sorte, dans le cours ordinaire de l’existence, parce que nous sentons s’exercer, presque tout le temps, les effets d’une autorité hiérarchisée, qui impose des règles uniformes aux citoyens d’un même pays. Il ne faut pas oublier, d’autre part, que si le bon sens est parfaitement adapté aux conditions des relations communes, il laisse, à peu près normalement, de côté les événements les plus graves de la vie, ceux dans lesquels s’accuse la valeur des volontés profondes ; on ne doit donc pas regarder comme certain que l’idée d’unité doive s’imposer à toute philosophie sociale.

Certaines habitudes de langage fort répandues aujourd’hui ont plus contribué que tous les raisonnements à populariser les préjugés unitaires. On a trouvé commode d’employer, très fréquemment, des formules dans lesquelles les organisations humaines sont assimilées à des organismes d’ordre supérieur : les sociologues ont retiré d’énormes avantages de ces manières de parler, qui leur permettaient de faire croire qu’ils possédaient une science très sérieuse, basée sur la biologie ; comme les naturalistes ont fait, durant le XIXe siècle, beaucoup de découvertes retentissantes, la sociologie a profité du prestige que possédait ainsi l’histoire naturelle. De telles analogies socio-biologiques présentent l’idée d’unité avec une insistance singulière ; on ne peut, en effet, étudier les grands animaux sans être frappé de l’état d’extrême dépendance dans lequel sont les parties par rapport à tout le corps vivant. Cette liaison est même tellement étroite que beaucoup de savants crurent longtemps qu’il serait impossible d’appliquer à la physiologie les méthodes qui réussissaient si bien en physique ; l’unité naturelle se trouverait, pensaient-ils, compromise par les dispositifs artificiels de l’expérimentation, en sorte qu’on observerait seulement un être malade, analogue à ceux qui sont ruinés par des néoplasmes[1].

Les physiologistes s’arrangent pour que leurs expériences ne troublent pas le cours régulier des phénomènes d’une manière telle que l’animal puisse être assimilé à un malade.

Il n’est pas nécessaire d’être un très profond philosophe pour s’apercevoir que le langage nous trompe constamment sur la véritable nature des rapports qui existent entre les choses. Bien souvent, avant de s’engager dans la critique dogmatique d’un système, il y aurait un très réel avantage à rechercher quelles sont les origines des images qui s’y rencontrent d’une manière fréquente. Dans le cas actuel, il est évident que les analogies socio-biologiques montrent la réalité au rebours de ce qu’elle est. Qu’on lise, par exemple, le livre fameux d’Edmond Perrier sur les Colonies animales : ce savant arrive à rendre convenablement intelligibles les phénomènes mystérieux qu’il veut décrire, en employant des images empruntées aux associations si variées que les hommes forment entre eux : il suit ainsi une méthode très bonne, car il emploie des parties relativement assez claires de la connaissance pour faire entendre l’organisation de parties extrêmement obscures[1] ; mais il ne se doute pas un instant de la nature du travail auquel il se livre. Trompé par la doctrine des sociologues qui prétendent enseigner quelque chose de plus relevé que la biologie, il imagine que des recherches sur les colonies animales sont propres à fournir des bases à une science sociale destinée « à nous permettre de prévoir l’avenir de nos sociétés, d’en régler l’ordonnance et de justifier les contrats sur lesquels elles reposent »[2].

Cournot observe, contre A. Comte, qu’il « n’y a rien de plus clair pour l’esprit humain, rien qui impose moins la surcharge d’un nouveau mystère, d’une nouvelle donnée irréductible, que l’explication du mécanisme social. Qui ne voit, dit-il, qu’en passant des phénomènes de la vie aux faits sociaux, on est en train de passer d’une région relativement obscure à une région relativement éclairée ? » (Matérialisme, vitalisme, rationalisme, p. 172).

Edmond Perrier, Colonies animales, p. XXXII.

Après avoir utilisé, pour obtenir de bonnes descriptions biologiques, les abondantes ressources que nous fournissent les groupes humains, a-t-on le droit de reporter, comme font les sociologues, dans la philosophie sociale des formules qui avaient été construites au moyen d’observations faites sur les hommes, mais qui, au cours de leur adaptation aux besoins de l’histoire naturelle, ne sont évidemment pas sans avoir subi quelques modifications ? Pour pouvoir être convenablement appliquées aux organismes, elles ont singulièrement défiguré la notion de la conscience humaine en supprimant ce que tout le monde regarde comme étant les plus nobles privilèges de notre nature.

Quand on compare entre elles les colonies animales, on peut les ranger sur une échelle d’évolution aboutissant à cette unité parfaite de toutes les activités partielles que nous révèle dans l’homme sa psychologie normale ; on peut dire de celles qui sont le moins dominées par un centre directeur, qu’elles possèdent déjà l’unité en puissance ; les divers moments se distinguent les uns des autres seulement par la concentration plus ou moins grande qu’ils présentent ; car il n’y a, nulle part, d’élément irréductible. Par contre, on a souvent dit que nos sociétés occidentales, grâce à leur culture chrétienne, offrent le spectacle de consciences qui ne parviennent à une pleine vie morale qu’à la condition de comprendre l’infinité de leur valeur[1] ; de telles sociétés sont donc inconciliables avec l’unité que nous révèlent les colonies animales. En ramenant dans la sociologie les images sociales que la biologie a arrangées pour ses besoins, on s’expose donc à commettre de graves contresens.

Taine, Le gouvernement révolutionnaire, p. 126. Cf. Hegel, Philosophie de l’esprit, trad. franç., tome II, p. 254.

II

Les historiens ont souvent signalé que les sociétés antiques étaient beaucoup plus unitaires que les nôtres[1]. En lisant, au deuxième livre de la Politique, les arguments qu’Aristote oppose aux théories platoniciennes, on se rend bien compte que l’esprit des philosophes grecs avait été généralement dominé par l’idée que l’unité la plus absolue est le plus grand bien qu’on puisse souhaiter pour une cité[2] ; on est même amené à douter qu’Aristote eût osé présenter avec autant d’assurance ses conceptions anti-unitaires si, de son temps, les cités n’eussent été atteintes d’une irrémédiable décadence, en sorte que la restauration de l’ancienne discipline dût paraître étrangement utopique à ses lecteurs.

Dom Leclercq dit que le régime de l’Eglise espagnole, au temps des Wisigoths, nous montre un cas dans lequel l’idée unitaire de la Cité antique a survécu dans le christianisme (L’Espagne chrétienne, pp. XXXII-XXXIII).

Aristote, Politique, livre II. chap. I, 7.

Il a bien existé, à toutes les époques probablement, des éléments anarchiques dans le monde : mais ces éléments étaient confinés sur les limites de la société, qui ne les protégeait pas ; le peuple ne parvenait à comprendre leur existence qu’en supposant l’existence de protecteurs mystérieux qui défendaient ces isolés contre les dangers qui les menaçaient ; de telles anomalies ne pouvaient avoir d’influence sur l’esprit des hommes qui cherchèrent à fonder en Grèce la science de la politique sur l’observation des choses qui arrivent le plus ordinairement.

Les mendiants, certains artistes ambulants et notamment les chanteurs, les bandits ont fourni les types les plus notables de l’isolement ; leurs aventures ont pu donner naissance à des légendes qui charmaient les masses populaires ; ce charme provenait surtout de ce que ces aventures renfermaient d’extraordinaire ; l’extraordinaire ne pouvait entrer dans la philosophie classique des Grecs.

Je crois bien, cependant, qu’en dépit de cette règle Aristote s’est souvenu du héros grec, qui avait occupé une place si éminente dans les traditions nationales, quand il a parlé de la destinée réservée à l’homme de génie. Celui-ci ne peut être soumis aux lois communes ; on ne saurait le supprimer par la mort ou par l’exil ; la Cité n’a donc d’autre parti à prendre que celui de se soumettre à son autorité. Il faut observer que ces réflexions célèbres occupent seulement quelques lignes dans la Politique et, surtout, qu’Aristote semble regarder comme fort peu vraisemblable l’hypothèse de la réapparition de tels demi dieux[1].

Aristote, op. cit., livre III, chap. VIII, 1 et chap. XI, 12.

Les ascètes étaient appelés à avoir une histoire bien autrement importante que les autres isolés. Les hommes qui se soumettent à des épreuves corporelles propres à frapper de stupeur l’imagination du peuple, sont regardés, dans tout l’Orient, comme étant placés au-dessus des conditions qui limitent les forces humaines ; en conséquence, ils passent pour être capables de réaliser dans la nature des choses aussi extraordinaires que sont les tortures qu’ils imposent à leur chair ; ce sont donc des thaumaturges d’autant plus puissants que leurs actes sont plus extravagants. Dans l’Inde ils deviennent facilement des incarnations divines lorsque, de nombreux prodiges s’étant accomplis auprès de leur tombeau, les brahmanes trouvent avantageux de les déifier[1].

Lyall, Etudes sur les mœurs religieuses et sociales de l’Extrême Orient, trad. franç., pp. 42-48.

Les Grecs n’avaient point de goût pour ce genre de vie ; mais ils ont été influencés, quelque peu, par la littérature stoïcienne qui a puisé ses paradoxes les plus singuliers sur la douleur dans les pratiques de l’ascétisme oriental. Saint Nil, qui au Ve siècle, adapta les maximes d’Epictète à l’enseignement de la vie spirituelle, ne fit que reconnaître la véritable nature de cette doctrine.

 

Le christianisme occidental transforma profondément l’ascétisme dans ses monastères ; il engendra cette multitude de personnages mystiques, qui, au lieu de fuir le monde, ont été dévorés par le désir de répandre autour d’eux leur action réformatrice et auxquels l’expérience religieuse donnait des forces surhumaines. Universaliser ces bienfaits de la grâce jusqu’alors presque exclusivement réservés aux moines, fut l’objectif principal de la Réforme : au lieu de dire, comme on le fait d’ordinaire, que Luther veut faire de chaque chrétien un prêtre, il serait plus exact de dire qu’il attribue à chaque fidèle convaincu quelques-unes des facultés mystiques que la vie spirituelle développe dans les couvents. Le disciple de Luther qui lit la Bible dans les dispositions d’âme que son maître appelle la foi, croit entrer en relations régulières avec le Saint-Esprit, tout comme les religieux avancés sur la voie mystique croient recevoir les révélations du Christ, de la Vierge ou des saints.

Ce postulat de la Réforme est manifestement faux ; il n’est pas facile à des hommes entraînés par tous les courants de la vie ordinaire, de pratiquer cette expérience du Saint-Esprit que Luther, en sa qualité de moine exalté, trouvait très simple. Pour le plus grand nombre des protestants actuels la lecture de la Bible est seulement une lecture édifiante ; constatant ainsi qu’ils ne reçoivent pas, en présence du texte sacré, les lumières surnaturelles qu’on leur avait promises, ils doutent de l’enseignement donné par leurs pasteurs : les uns vont à l’incrédulité la plus complète, tandis que d’autres se convertissent au catholicisme, parce qu’ils veulent, à tout prix, demeurer chrétiens. En ne rattachant pas les facultés mystiques aux conditions d’une vie exceptionnelle qui puissent les soutenir, les théoriciens de la Réforme ont commis une très grossière erreur qui devait, à la longue, amener la faillite de leurs Eglises ; nous ne nous occuperons ici que des conséquences que cette erreur a eues pour la philosophie.

On a souvent fait observer qu’il a, presqu’en tout temps, existé deux tendances divergentes dans le travail de la réflexion humaine ; on peut les distinguer, faute de meilleurs termes, par des noms empruntés à l’histoire du Moyen-Age et dire que les penseurs se divisent en scolastiques en mystiques. Les auteurs du premier groupe croient que notre intelligence, en partant du témoignage des sens, peut découvrir comment les choses sont réellement, exprimer les relations qui existent entre les essences, dans un langage qui s’impose à tout homme raisonnable, et ainsi parvenir à la science du monde extérieur. Les autres sont préoccupés des convictions personnelles ; ils ont une confiance absolue dans les décisions de leur conscience ; ils veulent faire partager, à ceux dont ils peuvent se faire écouter, leur manière de concevoir le monde ; mais ils n’ont aucune preuve scientifique à faire valoir.

Bien distinguer ces deux tendances devrait être l’objectif le plus important à proposer à la philosophie ; il ne semble pas que cette entreprise soit fort difficile à la condition qu’on corrige la conception que j’ai nommée scolastique, pour tenir compte de l’état actuel de la physique. Il ne faut pas dire que celle-ci part du témoignage des sens, mais qu’elle est fondée sur le fonctionnement de ces mécanismes à marche précise qu’emploie l’expérimentation moderne. La philosophie a été malheureusement fort égarée par la préoccupation protestante de cette expérience religieuse qui, d’après la Réforme, devrait se produire dans la vie journalière de tous les chrétiens mis en présence de la Bible et leur procurer une connaissance infaillible. La philosophie a ainsi fermé les yeux sur les méthodes que suivaient les expérimentateurs ; elle s’est attachée à raisonner sur la signification humaine de la science et elle a cru qu’elle pouvait concilier de telles théories avec la certitude, tout en n’admettant plus la théorie des espèces impresses[1]. La philosophie entreprenait de résoudre un problème absurde.

Cette théorie se rattache probablement aux idées du droit le plus antique : les scolastiques disaient que la chose perçue met sur le sens une empreinte analogue à celle qu’un cachet met dans la cire : l’essence de cette chose demeure ensuite présente dans toutes les opérations psychologiques de la connaissance, comme la personne juridique d’un contractant demeure présente dans toutes les procédures où intervient [intertient] le contrat qu’il a scellé.

 

Les difficultés souvent énormes que présente la doctrine de Kant, proviennent de ce que les deux tendances y sont mêlées d’une manière particulièrement compliquée. Les écrivains catholiques reprochent, sans cesse, à Kant d’avoir enseigné un subjectivisme qui peut conduire facilement au scepticisme ; il ne croyait point mériter une telle critique, habitué qu’il était à admettre que l’expérience religieuse nous fournit toute l’expression de la vérité compatible avec notre faiblesse humaine.

Les fameuses antinomies de la raison s’expliquent, avec une grande facilité, quand on les rattache aux tendances que j’ai indiquées. Si on modifie légèrement leurs énoncés, on trouve, en effet, deux conceptions opposées du monde, dont l’une est suggérée par la physique mathématique, et dont l’autre dérive de la méditation chrétienne. D’un côté on dit : les choses dont s’occupe la science[1] sont enfermées dans des limites ; on ne saurait leur assigner un commencement dans le temps ; elles sont divisibles à l’infini ; leurs changements sont soumis au déterminisme : il n’y a point d’être nécessaire ; de l’autre côté on dit : ce qui est matériel n’a point de limites essentielles et peut toujours être ainsi augmenté ou diminué ; le monde a été créé ; les véritables réalités sont des choses simples[2] ; il y a de la liberté ; il existe un être nécessaire. Kant a tout brouillé !

Kant suppose que la science s’occupe de tout ce qui s’observe.

Kant a libellé l’antithèse de la deuxième antinomie de manière à opposer l’atomisme à la divisibilité infinie que suppose le calcul différentiel appliqué à la physique : l’atomisme a été imaginé à l’origine pour pouvoir trouver dans l’ordre matériel des sortes de personnes juridiques.

 

Les erreurs de Kant doivent nous rendre indulgents pour des hommes qui n’avaient pas son génie philosophique et qui ont tiré de la mystique altérée et vulgarisée par le protestantisme des théories politiques fort défectueuses. Le protestantisme devait conduire des gens étrangers à toute considération historique à une hypothèse étrange : ils ont supposé que, pour atteindre les premiers principes sociaux, il fallait se représenter des consciences assez analogues à celles du moine qui vit constamment en présence de Dieu. Une telle hypothèse qui tranche tout lien entre le citoyen et les bases économiques, familiales ou politiques de la vie, a été introduite dans des constructions juridiques, dont l’importance a été énorme.

On comprend assez facilement que les premières sociétés américaines aient réglé leur droit public d’après les principes paradoxaux de la mystique ; leurs constitutions devaient avoir quelque chose de monacal, attendu que les puritains ressemblaient fort à des moines, enivrés de spiritualité ; leurs formules se sont maintenues aux Etats-Unis, en vertu du respect religieux qui n’a pas cessé de s’attacher au souvenir de ces illustres ancêtres. Cette littérature vint se mêler chez nous à celle de Rousseau ; celui-ci avait rêvé une cité habitée par des artisans suisses et raisonné sur l’homme anhistorique d’après ses impressions de nomade. Les législateurs de la Révolution, grands admirateurs des Américains et de Jean-Jacques, crurent faire un chef-d’œuvre en proclamant les droits de l’homme absolu.

On a souvent cité les plaisanteries que faisait, en 1796, Joseph de Maistre à propos des travaux de nos assemblées constituantes ; elles avaient voulu faire des lois « pour l’homme. Or, disait-il, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, des Français, des Italiens, des Russes, etc ;… mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu… Une constitution qui est faite pour toutes les nations, n’est faite pour aucune : c’est une pure abstraction, une œuvre scolastique faite pour exercer l’esprit d’après une hypothèse idéale et qu’il faut adresser à l’homme, dans les espaces imaginaires où il habite. Qu’est-ce qu’une constitution ? n’est-ce pas la solution du problème suivant ? Etant données la population, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les bonnes et les mauvaises qualités de chaque nation, trouver les lois qui lui conviennent ?[1] »

Joseph de Maistre, Considérations sur la France, chap. VI, ad finem. — Il y a une grande analogie entre la formule citée ici et le sous-titre de l’Esprit des lois : « Des rapports que les lois doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le climat, la religion, le commerce. »

Les formules du spirituel écrivain reviennent à dire que les législateurs doivent être de leur pays et de leur temps ; il ne semble pas d’ailleurs que les hommes de la Révolution aient oublié cette vérité autant que le dit Joseph de Maistre ; on a souvent remarqué que dans les cas mêmes où ils affichaient la prétention de raisonner sur l’homme anhistorique, ils avaient, d’ordinaire, travaillé à satisfaire les besoins, les aspirations ou les rancunes des classes moyennes contemporaines ; tant de règles relatives au droit civil ou à l’administration n’auraient pas survécu à la Révolution si leurs auteurs eussent toujours navigué dans des espaces imaginaires, à la recherche de l’homme absolu.

Ce qui est surtout digne d’être examiné de près dans l’héritage qu’ils nous ont laissé, c’est la coexistence d’un droit formulé pour les gens réels de ce temps et de thèses anhistoriques. L’histoire de la France moderne nous permet de déterminer avec précision quels inconvénients résultent de l’introduction de thèses de ce genre dans un système juridique. Les principes de 89 furent regardés comme formant le préliminaire philosophique de nos codes ; les professeurs se crurent obligés de prouver que ces principes peuvent servir à justifier les règles générales de la science qu’ils enseignaient : ils y parvinrent, parce que l’esprit peut, avec de la subtilité, venir à bout d’entreprises plus difficiles ; mais des écrivains habiles opposèrent à ces sophismes conservateurs d’autres sophismes, soit pour établir la nécessité de faire progresser le droit, soit même pour établir l’absurdité de l’ordre social actuel.

A Rome, quelque chose de très analogue s’était produit quand les juristes de l’époque antonine voulurent utiliser la philosophie stoïcienne pour éclairer leurs doctrines. Cette philosophie, issue de l’ascétisme oriental, ne pouvait raisonner que sur un homme étranger aux conditions de la vie réelle ; alors se produisit une dissolution de l’ancien ordre juridique. Les historiens ont été généralement si éblouis par le prestige que possèdent, dans la tradition des écoles, les textes que nous ont conservés les Pandectes[1], qu’ils n’ont pas vu, d’ordinaire, les conséquences sociales de ce grand travail de rénovation. Ils ont vanté les beaux progrès réalisés par la jurisprudence, mais ils n’ont pas reconnu qu’en même temps le respect que les anciens Romains avaient eu pour le droit, s’évanouissait[2]. De même chez nous, les progrès juridiques[3] engendrés par l’introduction des principes de 89 dans notre législation, ont certainement contribué à avilir l’idée du droit.

Cf. Renan, Marc-Aurèle, pp. 22-29.

L’histoire des persécutions apporte des témoignages d’une très haute valeur ; les anciens Romains, si cruels, n’auraient pas songé à condamner des vierges au lupanar (Edmond Le Blant, Les persécuteurs et les martyrs). La décision prise par Marc-Aurèle contre les martyrs de Lyon me semble marquer une rétrogradation vers la barbarie (G. Sorel, Système historique de Renan, p. 335).

J’emploie le mot progrès parce que je le trouve dans l’usage courant, pour parler de changements qui ne sont pas tous fort admirables.

 

Au cours du XIXe siècle, beaucoup de critiques dogmatiques ont été adressées à la doctrine de l’homme anhistorique ; on a, maintes fois, montré qu’il était impossible, en partant des droits accordés à cet être scolastique, de construire une société qui ressemble à celles que nous connaissons. Si des théoriciens de la démocratie ont cru que cette entreprise était possible, c’est qu’ils avaient — sans toujours se rendre compte de la supercherie qu’ils employaient — fortement restreint le champ sur lequel cet homme absolu peut étendre l’action de sa libre volonté.

Une philosophie fondée sur des postulats empruntés à la vie mystique ne peut connaître que des isolés, ou des gens qui sont sortis de leur isolement par leur agrégation à un groupe où règnent exactement les mêmes convictions que les leurs. Pour trouver une application vraie et normale des principes que proclame la démocratie moderne, on sera donc conduit à aller observer ce qui se passe dans les couvents ; c’est ce que Taine a dit d’une manière excellente : « A la base de cette république [religieuse] se trouve la pierre angulaire dessinée par Rousseau…, un contrat social… ; seulement, dans le pacte monastique, la volonté des acceptants, est unanime, sincère, sérieuse, réfléchie, permanente, et, dans le pacte politique, elle ne l’est pas ; ainsi, tandis que le second contrat est une fiction théorique, le premier contrat est une vérité de fait[1]. »

Taine, Le régime moderne, tome II. p. 108. Cf. p. 106 et p. 109.

On serait assez tenté de conclure de cette critique qu’il faut abandonner toute considération sur l’homme anhistorique aux professeurs de rhétorique ; mais une telle conclusion soulèverait les protestations du plus grand nombre des moralistes ; ceux-ci sont habitués, depuis plus d’un siècle déjà, à proposer une idée du devoir absolu[1], qui suppose, évidemment, que l’homme puisse se dégager des liens qui le rattachent aux conditions historiques. D’autre part, beaucoup de grandes choses de l’histoire ont été faites par des masses humaines qui, pendant un temps plus ou moins long, ont été dominées par des convictions, plus ou moins analogues aux forces religieuses, assez absolues pour faire oublier beaucoup des circonstances matérielles qui sont prises habituellement en considération dans le choix des directions à adopter. Si l’on veut exprimer ce fait dans un langage approprié aux procédés qu’on nomme scientifiques, juridiques ou logiques, il faut formuler des principes qui seront censés avoir été ceux d’hommes anhistoriques, plus ou moins poussés sur la voie de l’absolu. L’homme abstrait n’est donc pas, comme pensait Joseph de Maistre, un personnage inutile pour l’historien ; il constitue un artifice de notre entendement ; — il y a beaucoup d’artifices nécessaires dans le travail par lequel nous adoptons la réalité à notre intelligence.

Cf. Brunetière, Questions actuelles, p. 33. Cette idée avait été exprimée dans la célèbre maxime de Jésus : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mathieu, V. 48) ; la vie évangélique fut confinée dans les couvents après le triomphe de l’Eglise (Renan, op. cit., p. 558) ; ici encore nous trouvons que la philosophie moderne s’est inspirée de la Réforme, qui prétendait unifier tout le monde chrétien sur le modèle monacal.

La différence fondamentale qui existe entre les méthodes de la philosophie sociale et celles de la physiologie, nous apparaît maintenant plus clairement. Celle-ci ne peut jamais considérer le fonctionnement d’un organe sans le rattacher à l’ensemble de l’être vivant ; on pourrait dire que cet ensemble détermine le genre dans lequel entre l’activité de cet élément. La philosophie sociale est obligée, pour suivre les phénomènes les plus considérables de l’histoire, de procéder à une diremption, d’examiner certaines parties sans tenir compte de tous les liens qui les rattachent à l’ensemble, de déterminer, en quelque sorte, le genre de leur activité en les poussant vers l’indépendance ; quand elle est arrivée ainsi à la connaissance la plus parfaite qu’elle puisse espérer atteindre, elle ne peut plus essayer de reconstituer l’unité rompue.

Nous allons faire une application de ces principes à l’histoire de l’Eglise et leur valeur pourra alors être mieux appréciée.

III

Il n’est pas douteux qu’aux débuts de notre ère et, très probablement, tout de suite après la mort de Jésus, les communautés chrétiennes s’organisèrent, d’une manière très solide, en prenant les monarchies orientales pour modèles : leurs chefs ne furent donc pas des magistrats populaires, comme l’ont écrit les protestants, mais des rois agissant en vertu d’une délégation divine[1]. Grâce à cette administration théocratique, l’Eglise put rendre les plus grands services aux fidèles pendant que l’Etat romain commençait à se décomposer[2] : elle leur assurait une justice plus régulière que celle des tribunaux officiels ; elle achetait la bienveillance de la police impériale pour éviter ses tracasseries[3] ; elle entretenait des bandes de pauvres qui pouvaient être d’un grand secours pour défendre les bourgeois paisibles contre les agitateurs des métropoles.

G. Sorel, op. cit., p. 421.

Renan compare, l’évèque du IIIe siècle aux évêques grecs ou arméniens de la Turquie contemporaine (Renan, op. cit., p. 586)

Tertullien s’indigne de ce que l’Eglise peut ainsi modérer les persécutions (Terlullien, De fuga, 13).

L’Empire, après la conversion de Constantin, acheva de donner à l’autorité épiscopale un prestige qui lui permit de s’imposer aux conquérants germaniques. Pendant plusieurs siècles, l’Eglise protégea, d’une manière très efficace, des groupes privilégiés dans lesquels se maintint une très bonne partie de la tradition romaine ; notre civilisation occidentale doit au catholicisme bien autre chose que la conservation de la littérature ancienne ; elle lui doit surtout ce qu’elle renferme d’esprit romain ; et nous pouvons nous rendre compte de la valeur prodigieuse de cet héritage en comparant les peuples qui y ont participé, aux Orientaux, qui ont tant de peine à comprendre nos institutions[1].

Les Allemands semblent avoir particulièrement profité des leçons de l’Eglise. Quand on examine la résignation avec laquelle ils acceptent l’inégalité, la stricte discipline qu’ils observent dans leurs associations comme à l’armée et à l’atelier, la ténacité dont ils font preuve dans leurs entreprises, on ne peut faire autrement que de les comparer aux anciens Romains. La Réforme luthérienne les a longtemps préservés contre l’invasion des idées de la Renaissance et a ainsi prolongé pour eux l’influence de l’éducation romaine.

 

Les théoriciens ecclésiastiques ont construit leurs doctrines en idéalisant ce glorieux passé de l’Eglise ; elle serait, suivant eux, la seule monarchie qui puisse prétendre faire dériver son autorité directement de Dieu ; contre les juristes protestants qui défendirent le droit divin des rois, les théologiens catholiques estiment qu’il y a dans les origines des pouvoirs temporels quelque chose de populaire[1], qui les met dans un état d’infériorité par rapport à la papauté. L’Eglise ne saurait donc être contrôlée par aucun souverain ; mais, dans la pratique, elle n’est pas dans des conditions aussi indépendantes qu’un royaume, parce qu’elle n’a pas un territoire distinct de celui des Etats ; elle est insérée dans des sociétés civiles ; ses fidèles sont en même temps citoyens. Deux couronnes peuvent facilement demeurer absolument sans relations, tandis que l’Eglise ne peut exécuter tout ce qu’elle juge être nécessaire pour l’accomplissement de sa mission, sans rencontrer, à tout instant, quelques-unes des relations sociales sur lesquelles la loi laïque a formulé, assez généralement, des règles ; il faut donc que l’Etat s’entende avec l’Eglise ou qu’il s’interdise de légiférer sur certaines matières.

Des catholiques contemporains s’extasient, à ce sujet, sur l’esprit démocratique de l’Eglise ; les théologiens n’ont fait que suivre la doctrine des juristes impériaux qui avaient attribué aux empereurs une délégation du peuple romain (Taine, loc. cit., p. 133).

Le christianisme a une tradition qui l’empêche de devenir une puissance militaire, analogue au califat musulman ; cela ne tient pas seulement aux doctrines des très anciens Pères[1], mais encore à ce que Théodose créa un système de gouvernement qui est demeuré « le rêve éternel de la conscience chrétienne, au moins, dans les pays romans » ; Renan a raison de dire que l’empire chrétien a été « la chose que l’Eglise, dans sa longue vie, a le plus aimée »[2]. Durant le Moyen Age la papauté essaya de réaliser de grandes entreprises qui auraient été faciles avec la collaboration d’un Théodose et qui présentaient des difficultés inouies en employant des forces groupées accidentellement sous son patronage ; les croisades, l’inquisition, les guerres italiennes nous montrent de bien médiocres résultats obtenus au moyen d’efforts désespérés ; cette expérience apporta la meilleure preuve qu’on pût désirer en faveur du système théodosien.

Grégoire VII s’inspirait de très anciennes conceptions chrétiennes quand il dénonçait le pouvoir des princes comme ayant eu à l’origine un caractère de brigandage, qui permettait de le rattacher à l’action du diable « prince du monde » (Flach. Les origines de l’ancienne France, tome III. p. 297).

Renan, op. cit., p 621 et pp. 624-625.

 

Les théologiens n’arrivent donc ni à l’unité, ni à une parfaite indépendance des deux pouvoirs ; ils rêvent une harmonie qui ne leur semble pas très difficile à obtenir, parce qu’ils se fient beaucoup plus aux raisonnements qui leur permettent de dire ce qui devrait exister, qu’à l’observation des faits. Les hommes auraient quelque droit, au jugement de ces docteurs, d’accuser la Providence de manquer de sagesse si elle ne leur assurait pas normalement les moyens de jouir de tous les avantages que doivent procurer l’Eglise et l’Etat ; ces avantages ne sauraient être obtenus que si une harmonie parfaite règne entre les deux pouvoirs ; on conclut de ces prémisses que l’harmonie existera chaque fois que des abus ne viendront pas troubler le véritable ordre des choses que le raisonnement a découvert.

Cette heureuse harmonie avait été regardée comme dérivant naturellement des institutions, durant les temps qui suivirent la Contre-réformation et la consolidation des trônes. La monarchie était alors le gouvernement ordinaire des sociétés civilisées[1] ; l’harmonie ne pouvait manquer de produire ses bienfaits si les rois avaient, au même degré que les chefs de la hiérarchie chrétienne, une claire conscience de la lourde responsabilité qui pèserait sur eux en cas de conflit. Il suffisait, pensait-on, que les hommes appelés à élever les princes s’appliquassent à leur inspirer pour l’épiscopat des sentiments analogues à ceux que Théodore éprouvait pour saint Ambroise.

Dans la première moitié du XVIIIe siècle, Vico croyait que l’Angleterre était appelée à devenir une monarchie pure (Michelet, Œuvres choisies de Vico, p. 629).

L’histoire de l’Eglise au cours du XIXe siècle n’a pas été favorable à la doctrine de l’harmonie ; il y a eu, presque constamment, de graves difficultés entre les autorités ecclésiastiques et les gouvernements qui se sont succédés en France ; les préoccupations du temps présent ont conduit à examiner le passé sous un point de vue bien différent de celui qui avait été adopté par les anciens théoriciens ; on a vu que les conflits avaient été trop fréquents, à toutes les époques, pour qu’il fût possible de les regarder comme des faits abusifs ; il convenait plutôt de les assimiler aux guerres qui éclatèrent si souvent entre les puissances indépendantes qui se disputèrent l’hégémonie d’une partie de l’Europe.

Les auteurs ecclésiastiques, attribuant une importance capitale à l’éducation des consciences princières pour obtenir l’harmonie, rattachaient autrefois les conflits à des origines morales : l’orgueil des souverains, la cupidité des grands, la jalousie mesquine, méchante et parfois impie des légistes. Les savants du XIXe siècle ont introduit la règle d’expliquer les grandes choses seulement par de grandes causes ; on a trouvé, dès lors, ridicules les anciennes controverses des casuistes-historiens ; les luttes politico-ecclésiastiques ont été regardées comme ayant été motivées par des raisons du même ordre que celles qui permettent de comprendre les grandes guerres européennes.

Les travaux faits sur le Moyen Age par les apologistes de la papauté ont beaucoup contribué à confirmer cette interprétation. Voulant défendre les papes contre les gens qui avaient si souvent dénoncé leurs ambitions insatiables, beaucoup de catholiques se mirent à écrire l’histoire des querelles du Sacerdoce et de l’Empire dans un esprit guelfe. Ils soutinrent que les souverains pontifes avaient rendu d’immenses services à la civilisation en défendant les libertés italiennes contre le despotisme germanique. Cette manière toute politique de présenter les plus grands conflits qui aient jamais existé entre l’Eglise et l’Etat, force à comparer les rapports normaux qui existent entre les deux pouvoirs, à ceux qui existent entre deux couronnes indépendantes.

 

L’ancienne doctrine de l’harmonie se trouve donc être devenue aussi chimérique, aux yeux des historiens modernes, que peut l’être celle des Etats-Unis d’Europe ; ce sont deux conceptions du même genre, ayant pour but de remplacer le fait de la paix accidentelle, par la théorie d’une union normale. On disserte, de temps à autre, après boire dans des congrès de farceurs sur les Etats-Unis d’Europe ; mais aucune personne sérieuse ne s’occupe de ces balançoires.

Pendant longtemps les auteurs laïques ont examiné les affirmations du pouvoir papal, formulées pendant les querelles du Sacerdoce et de l’Empire, plutôt à un point de vue juridique qu’à un point de vue historique. Les légistes français avaient trouvé absurdes des thèses qui auraient rendu impossible l’ordre royal dont ils étaient les principaux représentants ; ils avaient posé les principes gallicans en vue de restreindre les prétentions ultramontaines dans des limites compatibles avec les principes de l’administration civile ; les historiens étaient disposés à traiter de paradoxes extravagants les choses que les légistes condamnaient avec tant de rigueur. Mais aujourd’hui on ne s’occupe plus de savoir dans quelle mesure les papes pouvaient avoir raison en droit et comment on aurait pu appliquer leurs théories dans la pratique ; on veut connaître quelles relations existent entre ces affirmations de l’autorité ecclésiastique et le développement des conflits ; il n’est pas douteux qu’elles constituent une traduction idéologique très convenable de la lutte engagée par l’Eglise.

Quand on a bien compris la portée de ces anciens documents, on se rend mieux compte de ces revendications qui firent un si grand scandale dans le monde libéral lorsque fut publié en 1864 le Syllabus de Pie IX. L’Eglise a presque toujours eu la claire conscience que, pour remplir le rôle qui lui a été attribué par son fondateur, elle est tenue d’affirmer un droit absolu, bien que, dans la pratique elle soit disposée à accepter beaucoup de limitations à son autorité, en vue de faciliter la marche des sociétés civiles dans lesquelles elle est insérée. La diremption permet seule de reconnaître la loi intérieure de l’Eglise ; dans les périodes où la lutte est sérieusement engagée, les catholiques revendiquent pour l’Eglise une indépendance conforme à cette loi intérieure et incompatible avec l’ordre général réglé par l’Etat ; le plus souvent la diplomatie ecclésiastique arrange des accords qui dissimulent l’absolu des principes pour l’observateur superficiel. L’harmonie n’est qu’un rêve des théoriciens, qui ne correspond ni à la loi intérieure de l’Eglise, ni aux arrangements pratiques, et qui ne sert à rien expliquer dans l’histoire.

A chaque renaissance de l’Eglise, l’histoire a été bouleversée par des manifestations de l’indépendance absolue réclamée par les catholiques ; ce sont ces époques de renaissance qui révèlent ce qui constitue la nature essentielle de l’Eglise ; ainsi se trouve pleinement justifiée la méthode de diremption indiquée à la fin du § II.

 

IV

Aux yeux d’un très grand nombre de catholiques français, l’Eglise devrait abandonner ses anciennes thèses absolues aux loisirs des cuistres de collège. Ceux-ci qui connaissent seulement le monde par ce qu’en disent de vieux bouquins, ne pourront jamais arriver à comprendre comment fonctionne la société moderne ; il faut donc que des hommes dépourvus de préjugés s’appliquent à observer avec soin les phénomènes de la vie contemporaine ; l’Eglise gagnerait beaucoup à écouter les conseils de personnes qui ont le sentiment du convenable et du possible. On se résoudrait à remplacer la thèse par l’hypothèse, en faisant toutes les concessions qui sont nécessaires pour tirer le moins mauvais parti des conditions détestables au milieu desquelles doit vivre le catholicisme désormais.

On assure que cette politique d’extrême prudence est fondée sur les plus hautes considérations de philosophie scientifique. Le public catholique est presque toujours fort en retard sur le public profane[1] ; il adopte, comme des nouveautés très importantes, des modes qui commencent à passer ; le clergé est ainsi devenu, depuis quelques années, prodigieusement passionné pour la Science, au point qu’il pourrait en remontrer à M. Homais lui-même. La partie du clergé, qui se pique d’être à la hauteur des difficultés actuelles, a découvert le transformisme et aime à s’enivrer de discours sur le développement ; mais il y a bien des manières d’entendre ces mots ; il n’est pas douteux que pour les abbés modernes, plus ou moins traités de modernisme, évolution, adaptation et relativité correspondent à un même courant d’idées. En se proclamant transformistes, les catholiques veulent combattre l’ancien fanatisme pour la vérité, se contenter des théories les plus commodes, et n’avoir sur toutes choses que des opinions propres à leur concilier la faveur des gens indifférents en matière religieuse. Ce sont des pragmatistes d’un genre assez bas.

Huysmans assure qu’au « point de vue de la compréhension de l’art, le public catholique est à cent pieds au-dessous du public profane » (La cathédrale, p. 19). Cette infériorité n’est pas limitée à l’art !

Il existe une bien grande différence entre la doctrine de l’harmonie et les bafouillages transformistes qui plaisent tellement aux catholiques actuels. La première convenait à une Eglise active, puissante, toute pleine de l’idée d’absolu, qui condescendait souvent à limiter ses exigences pour ne pas trop gêner le fonctionnement de l’Etat, mais qui lui imposait, aussi souvent qu’elle pouvait, l’obligation de reconnaître les droits infinis qu’elle tenait de Dieu. Le second système convient à des gens dont la faiblesse a été éprouvée par de nombreuses défaites, qui vivent toujours dans la crainte de recevoir de nouveaux coups, et qui s’estiment trop heureux quand ils obtiennent un délai suffisant pour pouvoir contracter des habitudes conformes aux exigences des maîtres.

Cette tactique si savante n’a pas fort réussi à l’Eglise ; Léon XIII a été souvent célébré par les républicains et traité par eux de grand pape parce qu’il conseillait aux catholiques de se soumettre aux nécessités du temps ; le couronnement de sa politique fut la dissolution des ordres religieux[1] ; Drumont a pu le rendre, plusieurs fois, responsable des désastres qui ont accablé l’Eglise de France (p. ex. Libre parole, 30 mars 1903) ; mais on pourrait dire aussi que les catholiques recueillirent les fruits amers de leur lâcheté et que jamais malheurs ne furent mieux mérités que les leurs. Une telle expérience ne doit pas être perdue pour les syndicalistes, auxquels on conseille si souvent d’abandonner l’absolu pour se confiner dans une politique sage, savante et toute préoccupée des résultats immédiats ; les syndicalistes ne veulent pas s’adapter et ils ont certainement raison, puisqu’ils ont le courage de subir les inconvénients de la lutte.

On remarqua en France que la protestation contenue dans la lettre du 29 juin 1901 contre la loi des associations est singulièrement mesquine. Que l’on compare cette vague littérature aux dépêches des 1er et 8 juin 1903 relatives au voyage de Loubet à Rome : Léon XIII sentait bien la portée du fait italien qui blessait son orgueil, après avoir cru que les faits français n’avaient pas une grande portée, parce qu’il fondait les plus singulières espérances sur les résultats qui devait produire l’alliance franco-russe.

 

Il ne manque pas de catholiques pour estimer que la paix pourrait être obtenue dans la société contemporaine sans se soumettre à l’adaptation et sans chercher à réaliser l’harmonie impossible des anciens théologiens. Les difficultés que présente la coexistence des deux pouvoirs pourraient être réduites, en effet, à presque rien, le jour où le nombre des matières mixtes sur lesquelles s’exerçait jadis la compétition des deux souverainetés, aurait encore un peu diminué.

Dans les temps barbares l’extension démesurée des juridictions ecclésiastiques avait pu être bienfaisante, alors qu’il n’existait pas encore de tribunaux sérieusement organisés ; ce régime devait disparaître au fur et à mesure que l’Etat remplirait plus complètement ses fonctions ; les institutions laïques ont été, à juste titre, préférées parce qu’elles ont été mieux appropriées à l’économie : nul ne songe plus, par exemple, à traiter les testaments comme des actes religieux ; depuis des siècles, on a cessé de compléter les contrats par des serments promissoires dont les officialités examinaient les conséquences ; les clercs ont fini par être jugés comme les autres citoyens. Bien que les théologiens continuent à affirmer, avec la même force qu’autrefois, que l’Eglise peut seule créer de vrais mariages, la constitution de la famille lui échappe de la manière la plus complète ; le clergé ne parvient même plus à restreindre un peu efficacement la considération dont jouissent dans le monde, les gens qui se sont mariés civilement après divorce. Les richesses qui avaient été accumulées par les générations antérieures pour subvenir aux œuvres d’assistance catholique, ont été confisquées et ces œuvres ont été, en grande partie, laïcisées.

Les prescriptions fondamentales en vue desquelles a été instituée la monarchie religieuse, seraient, suivant l’opinion de beaucoup de personnes, fidèlement exécutées si l’Eglise se contentait de gouverner le culte public, les écoles d’enseignement théologique et les instituts monastiques ; — au cas où le droit commun serait suffisament pénétré de l’idée de liberté, il pourrait suffire pour permettre au catholicisme d’accomplir cette mission ; — une entente ne serait plus nécessaire entre les chefs du pouvoir spirituel et ceux du pouvoir temporel ; au lieu de l’harmonie qui ne fut qu’un rêve de théoriciens, régnerait la plus parfaite indifférence.

On ne pourrait pas dire que l’Etat ignorerait complètement l’Eglise ; car le premier devoir du législateur est de bien connaître les conditions dans lesquelles chacune des personnes juridiques développe son activité ; il faudrait donc que les lois fussent rédigées de manière à ne pas entraver la libre expansion de l’Eglise.

Ce régime d’indifférence ne serait pas sans analogie avec celui que connut le judaïsme après la destruction du royaume de Juda[1]. Les Juifs voulurent restaurer Jérusalem, mais uniquement pour en faire une sorte de grand couvent consacré aux rites du Temple ; parlant de l’administration de Néhémie, Renan écrit : « C’est une Eglise qui se fonde ce jour-là à Jérusalem et non pas une cité. Une foule qu’on amuse avec des fêtes, des notables dont on flatte la vanité par des honneurs de processions, ne sont pas les éléments d’une patrie : l’aristocratie militaire est nécessaire. Le Juif ne sera pas un citoyen ; il demeurera dans les villes des autres. Mais, hâtons-nous de le dire, il y a dans le monde autre chose que la patrie[2]. » C’est précisément lorsqu’ils n’eurent plus de patrie que les Juifs arrivèrent à donner à leur religion une existence définitive ; pendant le temps de l’indépendance nationale, ils avaient été très portés à un syncrétisme odieux aux prophètes ; ils devinrent fanatiquement adorateurs de Iahvé quand ils furent soumis aux païens. Le développement du code sacerdotal, les Psaumes dont l’importance théologique devait être si grande, le Second-Isaïe[3] sont de cette époque. Ainsi la vie religieuse la plus intense peut exister dans une Eglise qui vit sous le régime de l’indifférence[4].

Les causes juridiques ne seraient pas les mêmes, encore que les résultats pussent se ressembler ; Renan fait, en effet, remarquer que « la liberté est définitivement une création des temps modernes. Elle est la conséquence d’une idée que l’antiquité n’eut pas, l’Etat garantissant les données les plus opposées de l’activité humaine et restant neutre dans les choses de la conscience, du goût, du sentiment » (Histoire du peuple d’Israël, tome IV, p. 82).

Renan, loc. cit., p. 81.

Renan place ce livre avant le second Temple ; je suis l’opinion d’Isidore Loëb qui me semble plus vraisemblable.

Le judaïsme montre, dans sa littérature postérieure à la ruine de l’indépendance, une si singulière indifférence pour l’Etat que Renan s’en étonne comme d’un paradoxe : « Toutes les moineries en sont là, dit-il. L’Eglise catholique, si dédaigneuse pour l’Etat, ne saurait vivre sans l’Etat » (op. cit., tome III, p. 427).

L’analogie que je propose ici, est particulièrement frappante pour le catholicisme qui existe dans les pays protestants. Sa hiérarchie, ses professeurs et ses couvents sont bien peu encombrants ; il est quelque chose d’aussi minime qu’était le judaïsme dans le monde persan. Il en est bien autrement pour le catholicisme français, dont les chefs ont été, jusqu’à ces derniers temps, mêlés à trop d’affaires pour qu’ils puissent accepter facilement la transformation de leur activité suivant le plan que j’ai indiqué plus haut. Le droit d’ouvrir des maisons d’enseignement leur parait surtout important à maintenir ; ils sont persuadés, en effet, qu’écoles primaires et collèges doivent être dirigés de manière à faire pénétrer dans toute l’instruction des fidèles des formules théologiques, qu’ils jugent propres à assurer la direction des âmes au clergé ; de là résulte une ardente compétition entre l’Eglise et l’Etat.

 

Depuis une trentaine d’années, le gouvernement républicain est poussé par une sorte d’Anti-église, qui suit une politique ordinairement sournoise[1], parfois brutale et toujours fanatique en vue de ruiner les croyances chrétiennes en France. Cette Anti-église, aujourd’hui triomphante, veut profiter des succès inespérés qu’elle a obtenus depuis la révolution dreyfusienne ; elle estime que le régime de l’indifférence serait une duperie tant que l’Eglise a encore une notable influence ; sa grande préoccupation est de supprimer radicalement tout clergé régulier, ses chefs estimant, avec raison, que le clergé séculier ne saurait suffire pour maintenir le catholicisme.

Par exemple la fameuse neutralité scolaire n’a été qu’un stratagème destiné à endormir la vigilance des catholiques : aujourd’hui les représentants officiels du gouvernement déclarent que le grand but à poursuivre dans l’école primaire est la suppression de la foi religieuse (Cf. le discours prononcé devant la Ligue de l’enseignement en 1906 à Angers par Aristide Briand).

 

V

La situation actuelle du catholicisme en France offre d’assez remarquables ressemblances avec celle du prolétariat engagé dans la lutte de classe pour que les syndicalistes aient un réel intérêt à suivre attentivement l’histoire ecclésiastique contemporaine. De même que dans le monde ouvrier on rencontre nombre de réformistes qui se regardent comme étant de grands savants en science sociale, le monde catholique abonde en hommes pleins de mesure, à ce qu’assurent leurs amis, très au courant du savoir moderne, connaissant les besoins de leur siècle, qui rêvent paix religieuse, unité morale de la nation, compromis avec l’ennemi. L’Eglise n’a pas les mêmes facilités que les syndicats pour écarter les mauvais conseillers.

Renan a fait remarquer que la recrudescence des persécutions romaines provoquait une recrudescence des idées sur l’apparition de l’Antéchrist[1], et par suite de toutes les espérances apocalyptiques relatives au règne du Christ ; on peut donc comparer ces persécutions aux grandes grèves violentes qui donnent une si extraordinaire importance aux conceptions catastrophiques. Nous ne verrons plus de notre temps les atrocités qui furent commises durant les premiers siècles de notre ère ; mais Renan a, très justement encore, regardé les monastères comme propres à remplacer le martyre[2]. Il n’est pas douteux que certains ordres religieux ont été de très efficaces éducateurs d’héroïsme ; malheureusement, depuis nombre d’années les instituts monastiques semblent avoir fait de sérieux efforts pour prendre l’esprit séculier, en vue de mieux réussir auprès des gens du monde. Il résulte de cette nouvelle situation que l’Eglise manque aujourd’hui des conditions qui ont si longtemps provoqué l’apparition, soutenu l’énergie et popularisé la direction de chefs héroïques ; les conciliateurs n’ont plus à beaucoup craindre les gêneurs.

Renan, Marc-Aurèle, p. 337.

Renan, op. cit., p. 558.

Les gens sages du catholicisme, comme les gens sages du monde ouvrier, estiment que, pour améliorer une situation difficile, la meilleure méthode à suivre consiste à se concilier la faveur des puissances politiques ; les collèges ecclésiastiques ont beaucoup contribué à développer dans leur clientèle cet esprit d’intrigue. L’Eglise a été fort surprise lorsqu’elle a expérimenté à ses dépens la valeur de cette sagesse ; le parlement a voté contre elle beaucoup de lois qui évidemment lui étaient dictées par la franc-maçonnerie ; des jugements fondés sur des considérants bizarres ont été multipliés contre les congrégations ; le public a accueilli, avec une extrême indifférence, les mesures les plus arbitraires ; tous les recours ont été ainsi fermés contre l’activité de l’Anti-église. Les catholiques ont été heureux d’entendre quelques voix éloquentes flétrir les lois injustes ; mais leur indignation s’est écoulée en littérature ; la seule résolution héroïque qu’ils aient été capables de prendre, a été celle de racoler quelques votes en faveur des Sganarelles [Sganaralles] qui représentent la religion d’une façon si comique au parlement[1].

Dans la discussion qui s’engagea le 21 décembre 1906 à la Chambre sur les conditions dans lesquelles avait été expulsé de son palais le cardinal Richard, Denys Cochin tint l’emploi de dupé de comédie avec une grande autorité.

La pratique des grèves a conduit les ouvriers à des pensées plus viriles : ils ne respectent guère toutes les feuilles de papier sur lesquelles des législateurs imbéciles inscrivent des formules mirifiques, destinées à assurer la paix sociale ; aux discussions des lois[1], ils substituent des actes de guerre ; ils ne permettent plus aux députés socialistes de venir leur donner des conseils ; les réformistes sont, presque toujours, obligés de se terrer pendant que les énergiques travaillent à imposer leur volonté victorieuse aux patrons.

Le 9 novembre 1906 Aristide Briand a déclaré à la Chambre que si les députés catholiques avaient refusé de s’occuper de la loi de Séparation, il n’aurait pu aboutir à élaborer le projet. L’utilité des parlementaires apparaît ici clairement !!

Beaucoup de personnes estiment que, si les syndicats étaient assez riches pour pouvoir s’occuper largement d’œuvres d’aide mutuelle, leur esprit changerait ; la majorité des syndiqués aurait peur de voir les caisses sociales compromises par des condamnations pécuniaires prononcées à la suite d’actes trop peu légaux des révolutionnaires ; la tactique de ruse s’imposerait ainsi et la direction devrait passer aux mains de ces roublards avec lesquels des hommes d’Etat républicains peuvent toujours s’entendre. Le clergé est tenu par d’autres préoccupations économiques ; il a pu, sans trop grand dommage pour lui, abandonner les biens des fabriques, parce que la générosité des fidèles peut lui permettre de vivre au jour le jour ; mais il a peur de ne pouvoir continuer à célébrer le culte avec le matériel pompeux dont il a l’habitude de se servir ; n’ayant pas un droit bien clair sur les églises, il ne saurait garantir aux personnes pieuses que leurs dons seront toujours affectés à accroître la splendeur du culte. C’est pour cette raison que des catholiques intrigants ne cessent de proposer à la papauté des plans de conciliation.

Les réunions d’évêques tenues après le vote de la loi de Séparation, montrèrent que le parti modéré l’aurait emporté dans l’Eglise de France si le régime parlementaire avait pu fonctionner. Les prélats n’étaient pas avares de solennelles déclarations affirmant les droits absolus de la monarchie religieuse[1] ; mais ils désiraient beaucoup ne pas créer d’embarras à Aristide Briand ; bien des faits permettent de penser que le parlementarisme épiscopal aurait même eu pour résultat de donner aux ministres de la République ; sous le régime de la Séparation, plus d’influence sur l’Eglise que n’en avaient eu jamais les ministres de Napoléon III. La papauté finit par adopter le seul parti raisonnable qu’elle pût prendre ; elle supprima les assemblées générales, afin que les énergiques ne fussent pas entravés par les habiles ; plus tard les catholiques français béniront Pie X qui a sauvé l’honneur de leur Eglise.

Les congrès socialistes ne sont pas, non plus, avares de déclarations vouant la bourgeoisie à l’exécration.

 

Cette expérience du parlementarisme est bonne à étudier ; les syndicats doivent, eux aussi, redouter les grandes assises solennelles, dans lesquelles il est si facile au gouvernement d’empêcher toute résolution virile d’aboutir ; on ne fait pas la guerre sous la direction d’assemblées parlantes[1].

Les républicains ne paraissent point disposés à pardonner à Pie X d’avoir déjoué leurs manœuvres : Aristide Briand s’est plaint, plusieurs fois à la Chambre de la conduite du pape : il a même insinué qu’elle a pu être provoquée par l’Allemagne : « On était disposé à accepter la loi. Que s’est-il passé ? Je n’en sais rien. Une situation voisine a-t-elle influencé les décisions du Saint-Siège ? La situation actuelle dans ce pays devient-elle la rançon d’une situation meilleure dans un autre pays ?… C’est un problème qui se pose et que j’ai le droit et le devoir de poser devant vos consciences » (Séance du 9 novembre 1906). Joseph Reinach se console de la méchanceté de Pie X, en proclamant que celui-ci a seulement « l’instruction d’un curé de campagne » (Histoire de l’affaire Dreyfus, tome VI, p. 427).

 

Le catholicisme a toujours réservé les fonctions de lutte à des corps peu nombreux, dont les membres avaient été sévèrement sélectionnés, grâce à des épreuves destinées à vérifier leur vocation ; le clergé régulier pratique ainsi cette règle, trop souvent oubliée par les écrivains révolutionnaires, qu’un chef trade-unioniste énonçait un jour devant de Rousiers : « On s’affaiblit en assimilant des éléments faibles »[1]. C’est avec des troupes d’élite, parfaitement entraînées grâce à la vie monastique, prêtes à affronter tous les obstacles et pleines d’une confiance absolue dans la victoire, que le catholicisme a pu, jusqu’ici, triompher de ses ennemis. Chaque fois qu’un péril redoutable est né pour l’Eglise, des hommes particulièrement aptes, comme les grands capitaines, à discerner les points faibles de l’armée adverse, ont créé des ordres religieux nouveaux, appropriés à la tactique qui convenait à la nouvelle guerre. Si aujourd’hui la tradition religieuse paraît si menacée, c’est qu’il ne s’est point organisé d’instituts propres à mener le combat contre l’Anti-église ; les fidèles conservent peut-être encore beaucoup de piété ; mais ils forment une masse inerte.

De Rousiers, Le trade-unionisme en Angleterre, p. 93.

Il serait extrêmement dangereux pour le prolétariat de ne point pratiquer une division de fonctions qui a si bien réussi au catholicisme durant sa longue histoire ; il ne serait plus qu’une masse inerte destinée à tomber, comme la démocratie[1], sous la direction de politiciens qui vivent de la subordination de leurs électeurs ; les syndicats doivent moins chercher le très grand nombre des adhérents que le groupement des éléments forts ; les grèves révolutionnaires sont excellentes pour opérer une sélection, en éloignant les pacifiques qui ruineraient des troupes d’élites.

Le parti socialiste est devenu une cohue démocratique, puisqu’il renferme « des officiers, des gens décorés, des riches, des gros rentiers, des grands patrons » (Cf. un article de Lucien Roland dans le Socialiste du 29 août 1909).

Cette division des fonctions a permis au catholicisme de présenter toutes les nuances : depuis les groupes dont la vie est comme noyée dans l’unité générale, jusqu’aux réguliers qui sont voués à l’absolu. Le catholicisme se trouve, en raison de ses spécialisations religieuses, dans de bien meilleures conditions que le protestantisme : un vrai chrétien, suivant les principes de la Réforme, devrait pouvoir passer, à volonté, du type économique au type monacal ; cette alternance est beaucoup plus difficile à obtenir d’un individu que l’exacte discipline d’un ordre monastique. Renan a comparé les petites congrégations anglo-saxonnes aux couvents[1] ; ces groupes nous montrent que le principe de la Réforme est applicable pour des natures exceptionnelles ; mais l’action de ces sociétés est généralement moins féconde que celle du clergé régulier, parce qu’elle est moins soutenue par le grand public chrétien. On a souvent fait observer que l’Eglise adopta, avec une extrême facilité, les nouveaux systèmes qui furent mis en pratique, par des fondateurs d’ordres, en vue d’assurer la vie spirituelle ; par contre, les pasteurs protestants ont été, presque toujours, fort hostiles aux sectes ; c’est ainsi que l’anglicanisme a beaucoup à se repentir d’avoir laissé échapper les méthodisme à son contrôle[2].

Renan, op. cit., p. 627.

On a souvent cité à ce sujet une phrase de Macaulay, faisant observer que si Wesley eût été catholique, il eût sans doute fondé un grand ordre religieux (Macaulay, Essais philosophiques, trad. franç., p. 275 ; Brunetière, op. cit., pp. 37-38). — L’Amérique parait mieux utiliser le zèle de ses sectaires que ne fait l’Angleterre.

La majorité des catholiques a pu ainsi demeurer étrangère à la poursuite de l’absolu et cependant collaborer très efficacement à l’œuvre de ceux qui, par le combat, entretenaient ou perfectionnaient les doctrines ; l’élite qui donnait l’assaut aux positions ennemies, recevait des concours matériels et moraux de la masse qui voyait en elle la réalité du christianisme. Suivant les points de vue auxquels on se placera, on aura le droit de considérer la société comme une unité ou comme une multiplicité de forces antagonistes : il y a une approximation d’uniformité économico-juridique généralement assez développée pour qu’on puisse dans un très grand nombre de cas, ne pas se préoccuper de l’absolu religieux qui est représenté dans l’Eglise ; d’autre part il y a beaucoup de questions très importantes qu’on ne saurait comprendre sans se représenter l’activité des institutions de combat comme prépondérante.

Des observations assez analogues peuvent être faites à propos des organisations ouvrières ; elles semblent devoir se diversifier à l’infini, au fur et à mesure que le prolétariat se sentira davantage capable de faire figure dans le monde ; les partis socialistes se croient chargés de fournir des idées à ces organisations[1], de les conseiller et de les grouper en une unité de classe, en même temps que leur action parlementaire établirait un lien entre le mouvement ouvrier et la bourgeoisie ; et on sait que les partis socialistes ont emprunté à la démocratie son grand amour de l’unité. Pour bien comprendre la réalité du mouvement révolutionnaire, il faut se placer à un point de vue diamétralement opposé à celui auquel se placent les politiciens. Un grand nombre d’organisations sont mêlées, d’une manière plus ou moins intime à la vie économico-juridique de l’ensemble de la société, en sorte que ce qu’il faut d’unité dans une société se produit automatiquement ; d’autres, moins nombreuses et bien sélectionnées, mènent la lutte de classe ; ce sont celles-ci qui entraînent la pensée prolétarienne, en créant l’unité idéologique dont le prolétariat a besoin pour accomplir son œuvre révolutionnaire ; — et les conducteurs ne demandent aucune récompense, bien différents en cela, comme en tant d’autres choses, des Intellectuels, qui prétendent se faire entretenir dans une vie joyeuse par les pauvres diables devant lesquels ils consentent à pérorer.

Prétention d’autant plus saugrenue que [] ces partis manquent d’idées qui leur soient propres.

 

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